学术经典与人物】《天地》篇“夫子问于老聃”寓言解 【《上海文化》|-上海社会科学院文学研究所
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《天地》篇“夫子问于老聃”寓言解
王锺陵| 苏州大学教授
原文刊载于《上海文化》2018年第8期
内容摘要
《庄子·天地》篇“夫子问于老聃”这一寓言，文字十分难解，特别是其中两句的解释，难倒了古今《庄》学家。对前句的曲说有十种以上董鄂宛宁，对后句的错误解释也可分为三类。这一寓言，旨在批驳“治道若相放”的有为者，说明只有不去管理万物，不去干预自然的运行，才能融入自然的运转之中。
关 键 词　《天地》篇　“夫子问于老聃”《庄》学史　难点
《天地》篇中“夫子问于老聃”这一寓言，文字十分难解，古今《庄》学家的曲解甚多，这一寓言中的大部分文字迄今仍未能解通，有鉴于此，本文拟对这一寓言作出读解。为此先引出原文如下：
夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，‘离坚白若縣　。’若是则可谓圣人乎？”
老聃曰：“是胥易技系劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”
一
“夫子问于老耼曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，“离坚白若縣　。”若是则可谓圣人乎？’”“夫子”，陆德明曰：“仲尼也。”[2] “耼”同聃，读dān。“治道”，为治之道。“放”，读fǎng，倣也。《书·尧典》：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安。”传：“若，顺；稽，考也。能顺考古道者帝尧。”“勋，功；钦，敬也。言尧放上世之功化，而以敬、明、文、思之四德，安天下之当安者。”[3] 孔颖达疏：“此帝尧能放效上世之功，而施其教化。心意恒敬，智慧甚明，发举则有文谋，思虑则能通敏，以此四德，安天下之当安者。”[4] 成疏：“师于老聃，所以每事请答。泛论无的，故曰有人。布行政化，使人效放，以己制物，物失其性，故己之可者，物或不可，己之然者，物或不然，物之可然，于己亦尔也。”[5] 成玄英对“可不可，然不然”的解释不够明白。《庄》文此句意谓有人治天下的办法是让民众仿效他，亦即要按他的意见办。民众以为不可者，他要可，就必须可；民众以不然者，他以为然，就必须然。
“坚白”一词，我们在《齐物论》《德充符》《骈拇》《胠箧》中都已见到过。白马非马、离坚白，是公孙龙的两个著名辩题。“縣”，陆德明曰：“音玄。”[6] “　”，读yǔ，同宇。陆德明曰：“音宇。司马云：辨明白如縣室在人前也。”[7] 郭注：“言其高显易见。”[8] 成疏：“今辩者云：我能离析坚白之论，不以为辩，雄辩分明，如縣日月于区宇。故郭注云其高显易见也。”[9] 司马彪、成玄英都没有搞清楚，本篇作者是借用辩者之言，称“治道若相放”者将自己放在高高在上的位置上。也就是说“离坚白若縣　”的辩者之言，不过是一个比喻。
“若是则可谓圣人乎？”像这样的人可以说是圣人吗？“则”，“承上起下之词”。[10]
“是胥易技系劳形怵心者也。”此语我们在《应帝王》中已经见过，并且也是标在老聃的名下的。[11] “胥易技系。”郭庆藩释曰：“胥易，谓胥徒供役治事。郑注《檀弓》：易墓，谓治草木。易，犹治也。技系，若《王制》凡执技以事上者，不贰事，不移官，谓为技所系也。”“劳形怵心者也”。劳苦其形，惊动其心。“怵”，读chù。
“执留之狗成思，猿狙之便自山林来。”此句又让我们想起《应帝王》篇中“虎豹之文来田，猿狙之便、执斄之狗来藉”[12] 的话来。成疏：“猿狙，狝猴也。执捉狐狸之狗，多遭系颈而猎，既不自在，故成愁思。猿猴本居山林，逶迤放旷，为（挑）〔跳〕攫便捷，故失其常处。狸，有本作 　者，竹鼠也。”[13] 王敔注曰：“成思，谓被絷而思逸也。”[14] 郭嵩焘说：“《释文》，留如字，一本作狸，司马云：狸，竹鼠也。疑狸不当为鼠。《秋水》篇‘骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如貍狌’，非鼠可知……司马一云：执留之狗，谓有能故被留系。《说文》：留，止也，谓系而止之。熟玩文义，言狗留系思，脱然以去。猨狙之在山林，号为便捷矣，而可执之以来，皆失其性者也。于执狸之说无取，当从司马后说。”[15] 我们还记得，成玄英解此句，与解上引《应帝王》的那句是一致的：“狗以执捉狐狸，每遭系颈。”[16] 郭嵩焘否定了司马彪的第一种解释：“狸，竹鼠也”，转而从“留”字的本义上考虑，从而肯定了司马彪的第二种解释。除了“脱然以去”于本篇此句没有根据外，从整体上说，难以说郭嵩焘的意见是错的。虽然如此，郭嵩焘的意见仍然不能作为正确的解释，因为本篇此句确实来自《应帝王》篇。“留”应作“狸”。何谓“狸”？其实这个“狸”字在《逍遥遊》篇末中即已见过：“子独不见狸狌乎？”“狸”，读lí，同貍，俗称狸猫、山猫。“狌”读shēng，狌同鼪，俗称黄鼠狼。
“丘，予告若，而所不能闻与而所不能言。”成疏：“若，而，皆汝也。”[17] “不能”，不可能。句意谓，孔丘，我告诉你，你所不可能听到与你不可能说得出的道理。
二
“凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。”自此句以下至本节末，古代《庄》学家们皆无法解释。严复曾说：“此一段极难解，旧注皆说不去。”[18] 为了强作解人，产生了许多曲说，典型地呈现出《庄》书诠释中各种不懂装懂而胡乱解释的浮生相。兹先缕述古代《庄》学家对上引此句的种种解释。
第一种曲说，以“化”释之。郭注：“首趾，犹始终也。‘无心无耳’，言其自化也。”“言有形者善变，不能与无形无状者并存也。故善治道者，不以故自持也，将顺日新之化而已。”[19]
将郭象对此句前一语：“凡有首有趾无心无耳者众”的注串起来，其意为，“始终”“自化”。[20] 此释秃头秃脑的，缺主语，谁始终自化？“众”字呢，又没有解释，“众”字与始终自化，又怎么联系起来呢，就更不会说及了。
郭象对此句后一语中的“无形无状者”亦未解释，而其注中的“善变”[21] 二字于本篇原文中又无有此意，但郭象恰恰据此推论出他的“顺日新之化”[22] 义来。这是郭象常有的做法，不管《庄》文原意，也不管有无根据，只管推销自己的哲学观点。
徐晓的解释部分属于此类。他说：“有首有趾，形可观也。无心无耳，意莫知也。无耳故不能闻，无心故不能言。有形者，有首有趾。无形无状者，无心无耳也。皆存者，体与化冥。尽无者，亦无无尽也。”[23]
此释错误有三：（一）既然解释“无心无耳”为“意莫知”，下文又分述“无耳”为“不能闻”，“无心”为“不能言”，互相矛盾。且“意莫知”一语语意不明，莫知谁人之意？（二）以此句上一语解释此句下一语，变成同语重复。（三）对此句后一语分拆解释，“皆存”，本是指“有形者与无形无状”二者，这里却将之脱离开此二者，解释为“体与化冥”。这一解释，于本篇此句后一语之语义与句子结构，都是说不通的。所谓“化”意，如同郭象一样，也是释者硬行添入的。
第二种曲说，以“理”释之。成疏：“首趾，终始也。理绝言辩，故不能闻言也。又不可以心虑知，耳根听，故言无心无耳也。凡有识无情，皆曰终始，故言众也。”“有形者，身也；无形者，心也。汝言心与身悉存，我以理观照，尽见是空也。”[24] 在对前一语的解释上，成玄英看出了郭注未对“众”字作出解释，成为一个显见的破绽，他于是设法弥补，说“凡有识无情，皆曰终始，故言众也”。然而这句话的不通也太明显了：将“有识无情”说成是“终始”之义，闻所未闻也。上文既然已经说“不可以心虑知，耳根听”，那末“识”又从何而来？“终始”怎么又“言众”了呢？这也是闻所未闻的解释。成疏与郭注一样，都脱离了此段讲“治道”的语境。注、疏皆扯得离了题。
第三种曲说，以形而上与形而下来作解释。林希逸说：“‘有首有趾’，言人之顶踵同也。‘无心无耳’，言其无知无见也。‘无形无状’，自然而然者。于形而下者见形而上者，即‘有形者与无形无状而皆存也’……‘尽无’者言世无此人也。”[25]
林氏此释相当混乱，其错有五：（一）对“无心无耳”的解释错了。（二）释“无形无状”为“自然而然者”，令人不知何意，而下文又将之释为“形而上者”，难道自然而然是形而上者么？显然不通。（三）依林氏的解释，“形而下者”为“有形者”，怎么下文又将“有形者与无形无状而皆存者”，亦即将他所谓形而下与形而上这两个方面，视之为“此人”呢？（四）既然说“于形而下者见形而上者，即‘有形者与无形无状而皆存也’”，那么何以又说“世无此人”呢？（五）不知“形而下者”何以“见形而上者”？
第四种曲说，释之以“道”。褚伯秀说：“余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难名处以启其蒙。‘有首有趾’，谓凡顶天立地之人。‘无心无耳’耕唐，谓不能思道，不能闻道者，往往皆是也。‘有形者’，人。‘无形无状而皆存者’，道也。‘尽无’，则至于俱忘。前所谓不能思不能闻者可见矣。”[26]
褚氏此释乃割裂原文而为解也。《庄》文“有首有趾无心无耳者”是一个“者”字结构，“众”是指有这两项者多矣，而褚氏则仅将“往往皆是”专属于“无心无耳”这一项。《庄》文“有形者与无形无状而皆存者尽无”，此语中明明有个“与”字，“有形者与无形无状而皆存者”也是一个“者”字结构，褚氏却有意忽略了“与”字，并拆散了这个“者”字结构，也不管句中有个“皆”字，仅分释“有形者”和“无形无状而皆存者”模颜奇谈。“尽无”本是“者”字结构的谓语，褚氏却使之独立。褚氏既说“俱忘”，依他的解释，则人忘，道亦忘，然而他又说：“前所谓不能思不能闻者可见矣”，这就与上文其所曰“余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难名处以启其蒙”的话相矛盾了。那末，何谓“道”呢？褚氏一语未言。这还是耍了古今《庄》学家们惯用的解不通，扯上道的花招。
释性　注曰：“无形无状者，道也。”[27] 胡文英注“有首有趾无心无耳”云：“能食能行，不思道不闻道。”[28] 刘凤苞注“无心”“无耳”为“不思道”“不闻道”，注“无形无状”为“即不能言不能闻之道，指上无心无耳者”，[29] 这是将“无心无闻”与“无形无状”视为同义了。此三人注与褚氏为一类也。
第五种曲说，以形神关系释之。朱得之说：“人所不能闻不能言，即下文无形无状者，反其问之可闻可言也。故又叹具形骸而昧于神者举世皆然，形神相依相成者旷世而罕见。”[30]
此释其错有五：（一）《庄》文“丘，予告若，而所不能闻与而所不能言”此句明明是统领整个下文的句子，而朱氏不仅偷换概念将“若”变为“人”，还将“不能闻不能言”单指于“无形无状者”。（二）朱氏所谓“反其问之可闻可言也”当是指上文仲尼对老聃的发问及老聃的回答，然而，在老聃的回答中恰恰包括了他所指为“不能闻不能言”的“无形无状者”，这是逻辑上的混乱。（三）“故”字所表达的因果关系，在朱氏的这段话中是不存在的。（四）将“有首有趾无心无耳者”说成是“具形骸而昧于神者”，而将“有形者与无形无状而皆存者”说成是“形神相依相成者”，是一种异想天开的解释。依朱氏所释，则二者并非相对关系了，因为都兼有形神。（五）朱得之最大的错误是脱离了本篇原文整个一段话谈论“治道”的语境，而讲什么形神关系，扯得上吗？
第六种曲说，将形而上之说与形神之说结合起来解释。陆西星说：“盖有首有趾，具体而人矣，而‘无心无耳者众’，是无知无闻也。如是则虽有形而不能践其形，一凡民耳。若有形者与无形无状而皆存，则是能践其形者也。‘无形无状’，则所谓‘上天之载，无声无臭’者也，窍凿之则不能存矣。故有能与形而皆存，则是所谓‘形体保神’者也。如是之人，世所希有哉，曰‘尽无’。”[31]
此释中“践”字用得生硬，联系其上文理解，可知这是说有人之形体，而不能发挥人体的功能，即无知无闻也，然而下面就自相矛盾了，“一凡民耳”，难道凡民都是“无知无闻”的么？此其错一也。“上天之载，无声无臭”，取自《诗·大雅·文王》。毛传：“载，事。”郑笺：“上天之事，难知也，耳不闻声音，鼻不闻香臭。”[32] 既将“无形无状”释之为“上天”，如何又说“窍凿之则不能存矣”，这是将上天与浑沌相混了，此其错二也。陆氏说：“若有形者与无形无状而皆存，则是能践其形者也。”“故有能与形而皆存，则是所谓‘形体保神’者也。”在这两句中，他将“无形无状”又说成是精神了，而在下文，他复转而说：“形而上者，即所谓‘无形无状’者也”。“形体保神”取自本篇上一节，生物的精神活动是个体的，不能说成是“形而上者”，两者相互矛盾，此其错三也。“如是之人，世所希有哉，曰‘尽无’。”“形体保神”之人，被说成“希有”，难道绝大多数人都是只有形体，而无精神的么？此其错四也。显然，陆氏此释深受朱得之上引说法的影响，同时他又受到林希逸形而上之说的影响，因而他对于“无形无状”的说法在形而上与个体精神之间徘徊无定。
第七种曲说，将陆释与褚释结合起来。林云铭注曰：“‘有首有趾’，具体而人也，‘无心无耳’，无知无闻也。众，多也。无形无状，道也。尽无，无一见也。此言践形者之难也。”[33] “具体而人”“无知无闻”及“践形”诸语均袭自陆西星；谓“无形无状”为“道”则袭自褚伯秀。
宣颖的注与林注极为相同：宣注“有首有趾”为“具体而人”，注“无心无耳”为“无知无闻”，注“有形者与无形无状而皆存者尽无”曰：“无形无状指道也，能形与道皆存者，世人所希有。”[34]
此后可归入此类的注家，要么受林注影响大些，要么受宣注影响大些，分为两枝也。
吴世尚注“有首有趾”为“人也”，注“无心无耳”为“无知无闻也”，注“有形者”为“人也”，注“无形无状”曰：“道也”，注“尽无”曰：“万无一见也”。
胡方注“凡有首有趾无心无耳者众”曰：“具人形而无知者多也”，注“无形无状”曰“指道”，对此句又注曰：“言践形者极难”。[35] 吴世尚之“无一见”，胡方之“践形”此等用语，源自林注也。
藏云山房主人的注更明显来自林注：“有首趾，则具人之体也。无心耳，则无知无闻也。无形状，道也。言虽皆具人之形而不能尽人之道，则有形而不能践形者，大抵皆然。”[36]
陈寿昌注“凡有首有趾无心无耳者众”曰：“具体为人，实则无知无闻者多”，注“有形者与无形无状而皆存者尽无”曰：“无形状者，道也。形与道皆存，世人所希有。”[37] 从注语上可知，此注应源自宣颖注也。
王先谦注“凡有首有趾无心无耳者众”，直引宣颖注；注“有形者与无形无状而皆存者尽无”曰：“有形，人也；无形无状，道也廖静妮。能人与道俱存者无之。”[38] 此亦宣颖注之意也。
以上各家之注，是古代《庄》学家多人连环抄袭的又一个典型例子。
第八种曲说，以“无”释之。沈一贯说：“凡天下之物，有首有趾无心无耳者众，如山河草木之类多于飞游蝡动之类，可见有心者不久，而无心者久也。此犹不足言也。若夫有形之物与无形无状而皆不亡者必无矣。何则？天下惟虚不毁，而有形者皆有毁也。由此观之，不独心当无，虽形亦当无，无心之至，至于无形而后可长久也……必忘乎物，忘乎天，然后谓之忘己，忘己之人，是之谓入于天，然后可以当无形无状之称，而天下治矣。”[39] “蝡”，读rú，同蠕，虫类爬行微动的样子。
此释充满怪论：沈氏以有心无心作为区别“山河草木”与“飞游蝡动”的区别，并进而说“有心者不久，而无心者久也”，此其一。他从“天下惟虚不毁”的前提出发，推导出“不独心当无，虽形亦当无”的意见，心形均无，则上文所说“飞游蝡动之类”，不是就不存在了吗？此其二。沈氏又说：“无心之至，至于无形而后可长久也。”如果说“无心”是一般用意上的无用其心，则此论就让人不能明白，为何无用其心之至，就会连形体也没有了？形体都没有了，则心存何处？又怎么可能“无心者久也”？此其三。沈氏将隔了一句话的“忘己之人”，说成可当无形无状之称，这与他在上文将“无形无状”泛指为“虚”，又是矛盾的。此其四也。
焦竑说：“夫无心无耳、无形无状者，世知其无矣。今有首有趾与无心无耳者，有形与无形无状者，举而尽无之，则汝之听与言将奚施乎？”[40] 这一解释简单化地以“无”来解释“无心无耳、无形无状”，且上文明明已经说明“而所不能闻与而所不能言”，哪里还存在“汝之听与言”的问题？逻辑上也不通。
吴伯舆亦以“无”释之，[41] 其论前后矛盾，缠夹不清，固毋庸再作详析也。
陈治安也以“无”为释，他的论述比较清晰，他将“无心无耳”，视为“黜聪明，戒自用”，而将“无形无状”，视为“一念之玄虚者”，以为当“尽无之”。如斯，“则形骸与理念俱尽矣”。[42] 陈氏所说都没有根据，既然“形骸与理念俱尽”，还需要谈什么“治道”？
王敔注“有形者与无形无状而皆存者尽无”曰：“合有无于一致而皆存之，是在天下者也。能此者，未之有也。”[43] 这是将“无形无状者”释为“无”也。
第九种曲说，以“精神念虑”释之，并改变断句。陆树芝说：“‘有首有足’，言形体具也，无心耳，言无知识闻见也。‘众有形’，谓一切事为之迹也。无心状而皆存者，谓精神念虑也。俗解以‘无耳者众’为句，以‘众’字与‘尽无’字对，欠通。”[44]
陆树芝将“众”与“有形”合为一语，释“有形”为行迹。然而，“有形”下面那个“与”字，他却将之悄然抹掉了。仅凭这一点，他之批评俗解的断句，就没有说得通。“精神念虑”难道可以单独存在？不需要有形体为其存在之所？
第十种曲说，以道教炼气之类释之。程以宁注曰：“‘有首有趾’周峰国，即自顶至踵之谓也。‘无心无耳者众’，是无知无闻也。‘无心’是无学道之根器，‘无耳’是未遇仙师若何而与天地合德，天地同久之道未闻也。”“有形者何物？四体百骸也，精也。无形无状者何物？气也，神也。凡人劳其形而摇其精，不知炼精化气，炼气化神，故精竭而形尽矣。形尽，而形形者亦与之俱尽。”[45]
此释将《庄》文此句各词组，除“有首有趾”外，均与道教的某一观念强行牵合，谬甚矣！
以上十种曲说，每种尚有其观念，尽管是错的；还有一类《庄》学家的解释，支离散碎过甚，无法概括其主要观念。吕惠卿、罗勉道二人之释是也。
吕惠卿释“凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无”云：“在天则日月星辰，在地则山川草木是也，则虽有首有趾无心无耳者不害其为日月星辰山川草木也。奚独至于人之无知、人之无情，而独疑之哉？苟为无知与无情，则有形者与无形无状而皆存者尽无而已矣。有形则人物是也，无形则鬼神是也，无状则造化是也，此三者有介然之有，则不得皆存矣，其所以皆存者尽无而已矣，苟为尽无，则岂而所能闻与而所能言哉！”[46]
此释其错有三：（一）《庄》文中根本没有提及天地，吕氏缘何扯上日月星辰、山川草木，《庄》文只说“有首有趾无心无耳者众”，并没有怀疑日月星辰山川草木的真实性。吕氏这些诠释皆无中生有，令人惊诧！（二）释“无心无耳”为“无知”“无情”以及释“有形与无形无状”为“人物”“鬼神”“造化”的根据，吕氏没有说明。（三）仅就“无心无耳”四字而言，它与下面一语没有关联，因此不存在吕氏所说“苟为……则……”这样的因果关系。（四）人物、鬼神、造化，以古人的观念，都是真实的并且是同时存在的，吕氏缘何说“此三者有介然之有，则不得皆存矣”？（五）老聃所说“予告若，而所不能闻与而所不能言”者，指的是下面整个一段话，并非仅指“有形者与无形无状而皆存者尽无”。
罗勉道释“凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无”云：“凡人所闻有记得，有首有尾者有听得无心如无耳者，所言有说得许多有形象者，有说从无形无影而如在面前者。凡此尽非真有，皆是虚无。”[47]
这一解释可谓荒谬！此释其错有五：（一）“凡人所闻有记得”，此意《庄》文中不存在，罗氏横为加入。（二）“无心无耳”本为两项，却被连接起来，并与阑入的“听得”二字联系起来，说成是“有听得无心如无耳者”。（三）“众”明明属上读，罗氏却使之属下读，与“有形者”相联系，并与阑入的“所言”二字联系起来，从而将“有形者”解释为“所言有说得许多有形象者”。（四）《庄》文中“皆”字本指“有形者”与“无形无状者”二者，罗氏却使之专属“无形无状”，不仅“无形无状”被荒唐地说成为“无形无影”，而且“存”字也被错误地解释为“如在面前”。（五）《庄》文“尽无”本是对应于上文“众”字，专指“有形者与无形无状而皆存者”，称其完全不存在；罗氏却说成是泛指以上所说“尽非真有，皆是虚无”。
吕惠卿、罗勉道二释，表明他们根本不懂得《庄》文这段话，却以杜撰之语，加之以无端的想象，作出荒诞的解释！其强作解人，而又力不从心，胡言乱语之貌，跃然纸上。
还值得提及的是，在古代《庄》学家中，对此句未加解释的，有刘辰翁、徐廷槐、姚鼐、吴汝纶，[48] 方潜仅注“无心”“无耳”曰：“心不智”“耳不聪”，对其他词语则一无所注，[49] 亦可归入未加解释者中。
三
今之《庄》学家对此句的注译，未出古人之藩篱也。
阮毓崧注“凡有首有趾无心无耳者众”明引宣颖注为注，注“有形者与无形无状而皆存者尽无”则暗袭宣颖注稍加改动而为己注。[50] 马其昶取陆树芝将“众”与“有形”合为一语的断句，又曰：“凡此之有，皆本于无”，[51] 上述古人第八、九两种曲说是马说之框架也。马叙伦亦云：“郭象、成玄英以‘众’字属上读，陆树芝、马其昶属下读，伦从陆读。”[52] 沙少海也以为“属下读义长”，[53] 但那个“与”字何解，两人均未加说明。沙少海还引王先谦注以为此句之注，而不知王先谦注之因袭也，书名谓之《集注》，披检工夫乃如此！
胡远濬注“凡有首有趾无心无耳者众”引宣颖注为注，[54] 注“有形者与无形无状而皆存者尽无”则引王先谦注为注，[55] 这就奇怪了，上文已说，王先谦的注所述亦宣颖注之意，胡远濬竟也不知道。引过王注后，胡氏加了个案语，似乎是个人见解了，其曰：“无形无状，指神言，皆存，即所谓‘形体保神’也。”[56] 然而，这是袭用了陆西星的解释。
钱穆注“凡有首有趾无心无耳者众”引马其昶注，注“有形者与无形无状而皆存者尽无”引郭注。[57] 王叔岷注“凡有首有趾无心无耳者众”，乃通过王先谦《庄子集解》引宣颖注；注“有形者与无形无状而皆存者尽无”引郭注。[58]
钟泰曰：“‘有首有趾’，自顶至踵，具夫人形者也。‘无心无耳’，能言而不知言，能闻而不知闻。”[59] “自顶至踵”，程以宁已言之。“具人形”，胡方亦已言之。所谓“能言而不知言，能闻而不知闻”，此即陆西星“虽有形而不能践其形”[60] 之意也，林云铭也说过“践形者之难”[61] 的话。钟泰所以为的自己的见解，还是步了古人的后尘而不自知，可见其披检工夫远不足也。
曹础基注曰：“有形者：即有首有趾的人巩新。无形无状，指道。皆存，指有形的与无形无状的都具备，也就是下文说的‘形全神全’的人。尽无，表示非常罕见。”[62] 曹注其实是上述古人注释之第四、五两类之杂糅。其释“无形无状”，既曰道，又曰神，即此种杂糅未化而产生的矛盾。
陈鼓应译曰：“凡是具体的人，无知无闻的多，有形的人和无形无状的道共同存在是绝对没有的。”[63] 陈鼓应注“有首有趾”曰：“具体之人（林云铭《庄子因》）。”[64] 他不知道林氏“具体而人”的用语乃袭自陆西星。陆氏之书都未查，陈鼓应披检的工夫下得也太少了。张翰勋译“无心无耳”为“无知无闻”，而于注中称“有形者”，为“人之形体”，称“无形无状”为“人之精神”，然其译文则曰：“具备人的形体，但又同时是无形无状，是没有的。”[65] 此译荒唐。陈、张二人注译属于上述古人曲说之第五种，即以形神关系释之也。
欧阳景贤注“无心无耳”亦为“无知无闻”，此为陆西星语，注“无形无状”亦为“道”。[66] 持此释者古人中多矣。张耿光、陆钦、刘建国与顾宝田、陆永品、张采民与张石川、方勇等注、译“无心无耳”“无形无状”，均与欧阳景贤同，唯后三家于“道”前加了个“大”字。[67] 以上注、译皆属上述古人曲说之第七种，即将陆释与褚释结合起来的那一类。
周民竟直译“无心无耳”为“没有心没有耳朵”，[68] 荒诞之至！又注、译“无形无状”为“道”。[69] 傅佩荣直译“无心无耳”为“无心无耳”，又译曰：“无形无状的道”。[70] 黄锦　亦直译“无心无耳”为“无心无耳”，杨丽颖并直译“无形无状”为“没有形体没有状态”。[71] 这表明傅、黄二人对此句根本不懂。杨柳桥也直译“无心无耳”为“没心，没耳朵”，他还译“有形与无形无状而皆存者”为“许多有形体的，没有形体可是实际都存在的东西，都是一无所有”，[72] 其逻辑之荒谬，在今之注译家中莫此为甚也。以上四家为古今《庄》学家对此句注、译之最劣者。虽然周、傅二人释“无形无状”为“道”稍微逸出字面，但综其大体，此四人可归为只按字面注、译以至荒诞不伦一类也。
上面缕述古今《庄》学家的意见颇详，可见对本篇这一句话的理解，还是《庄》学史上一个聚讼纷纭、未曾解决的难点。
历代《庄》学家不能解释“凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无”是因为他们对于庄子学派的思想严重缺乏理解，也就是说，如果对庄子学派的思想有了较为正确的理解，这句话是不难讲通的。
我的解释如下：“首”，头。“趾”，脚。“有首有趾”者，人也。之所以如此遣词，是为了与“无心无耳”对称，此为行文之文学性也。不少古代《庄》学家竟然掉进了《庄》文此种表达方式的陷阱中。“无心”，指不思虑。“无耳”，指不外听。《马蹄》篇曰：“彼民有常性”，[73] 顺其常性而为，或者如《骈拇》所说“任其性命之情”，[74] 是不需要思虑与外听的。“众”者，是说凭自己的天性生活的人是多的越兮，而“凡有首有趾无心无耳者众”此语，则又起着陪衬下文“有形者与无形无状而皆存者尽无”一语的作用。
“有形者”指上文“治道若相放”的高显易见者，亦即因施政而著行迹者；而“无形无状”者，则指自然之运转。作出这样理解的一条隐约的线索，是需要联系《在宥》篇中的广成子寓言。在这个寓言中，黄帝向广成子问“至道之精”，“欲官阴阳，以遂群生”，[75] 而广成子对他的回答是：“天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。”[76] 黄帝是“令行天下”有为的“天子”。[77] 亦即本篇“治道若相放”的高显易见者。“无形无状”者，是自然。阴阳既有其本原，它就能自己运行，此“天地有官”之谓也。这样，就不需要你来“官阴阳”了。“慎守女身”，《尔雅》释“慎”为静，具体地说就是不要再“令行天下”了。让自然自己运行，“物将自壮”。这与黄帝意欲“以遂群生”又是相反的，前者是万物自己繁盛，后者是企图人为地调节阴阳来使之成长。从上述这一段分析中可以看出，有为而治天下，与任自然而无为，是完全相反的。因此，这两者“皆存者尽无”，就是说这二者皆存的情况，是完全不可能有的，或者说是完全没有的。
本篇下文继续申说“天地有官”，亦即自然的运行。这样，上下文就涣然贯通了。
“其动，止也；其死，生也；其废，起也。”“其”代指自然。句谓对于自然万物来说，这里动了，那里就停止了；这里有死，那里就有生；此事废弃了，另一事就起来了。显然这是讲动静一体，死生一贯，废兴相依，是说矛盾对立面的相互渗透转化。
《齐物论》曰：“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”[78] 王夫之释曰：“夫相倚以生，则相倚以息，相倚以可其可，相倚以不可其不可，则攻人者召攻之媒也。”[79] 这是仅看到了并生关系。其实，这里的“方”字，语意又有所发展：它既有上面所说的相并之义，亦即王夫之所谓“相倚”义——可的同时就有不可，不可的同时也就有可，是的同时就有非，非的同时就有是；又表明一种正在进行的状态，是非一边产生着，一边消失着，一边消失着，又一边产生着；可与不可因人因时地变化着，是非之相因相生没有止境，由是会产生出非来，由非亦会产生出是来。它们相因而生、相对而生、相依而存。这里所说乃是非之间的纠缠不休。
可以看出，相倚义与正在进行的状态这两点，本篇都承继了下来，但本篇所说与上引《齐物论》之语也有两项不同：一是本篇不是讲是非之间的纠缠不休，而是讲自然的运转；二是本篇此句所述正在进行的状态，显然是以大化周流为其底蕴的，而这一底蕴则是《齐物论》所不具备的。
“此又非其所以也。”“此”，代指自然的上述运转状态。“以”，同于《齐物论》“莫若以明”[80] 之“以”。我在刊出的拙文中已说明过，“莫若以明”中的“以”字，应释为“已”字。王引之说：“郑注《礼记·檀弓》曰：‘以’与‘已’字本同。”[81] “已”，止也。本篇此句谓自然运转的此种状态，又非治天下者所能停止。古今《庄》学家既然不能明白“莫若以明”的“以”字当训为“已”，则于此句自亦无法解释，他们或是注译错了，或是干脆不加解释。兹列其各书页码于下，为证也。[82]
四
“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”“有治在人”是对应于上文“有人治道若相放”的。林希逸释云：“治者，治事之治也。人者，人事也。因人事而治之，则我无容心，故曰有治在人。”[83] 罗勉道释曰：“别有所治之道在彼人者却不然。”[84] 林释穿凿，罗说是。此句是与上文“有人治道若相放”相对应的。
此句中，既说“忘乎天”，又说“入于天”，似乎是矛盾的，古今《庄》学家们不能解也。
古代《庄》学家对此语的解释难以分类，兹略分为三：一为基本上没有什么解释者，二为从忘物、忘天、忘己的字面上着眼敷衍作解者，三为欲图发挥者。第二类是主流解释。
第一类，没有解释或基本上没有什么解释者。
吕惠卿在串讲中，对“忘乎物……是之谓入于天”，仅复述了一下原文，没有任何解释。[85] 宣颖注“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”，仅曰“无心”；注“忘己之人，是之谓入于天”，亦仅曰“与天为一”：[86] 等于未注。刘辰翁、徐廷槐、胡文英、姚鼐、吴汝纶对此语更是均无注释。[87]
第二类，从忘物、忘天、忘己的字面上着眼敷衍作解者。
郭注：“人之所不能忘者，己也，己犹忘之，又奚识哉！斯乃不识不知而冥于自然。”[88] 成疏：“入，会也。凡天下难忘者，己也，而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥会自然之道也。”[89] 郭象、成玄英皆以忘己笼括忘物忘天，并且还将“入于天”解释为“冥于自然”与“冥会自然之道”，这样说来，还是有个人在，否则谁冥于自然呢？至于“冥会自然之道”，无论“冥”字作暗合讲，还是作默契讲，这个“会”字总是思维活动，而且“会”的还是“自然之道”这样一个大道理。这样郭象、成玄英所说的忘己，就被自己破除了。然而，两人对此却没有察觉！
在上文，讲到古代《庄》学家对“凡有首有趾有心有耳者众”的解释，所列第二种曲说，便是以“理”释之，并引了成玄英所说“理绝言辩，故不能闻言也”的话，这一解释，他将之延续到对“其名为忘己”的解释中来了，其曰：“岂惟物务是空，抑亦天理非有，唯事与理，二种皆忘，故能造乎非有非无之至也。”“非有非无”的话头，其实与上引他所说“天下有何物足存哉”以及上文已经引过的他所说的“我以理观照，尽见是空也”[90] 的话是矛盾的。
褚伯秀说：“倘能忘物则天与己不期忘而自忘，是之谓入于天，言道合自然，无容人为也。”[91] 何以忘物，便能“天与己不期忘而自忘”呢？褚氏没有说。他对于《庄》文中既说“忘乎天”，又说“入于天”的矛盾，是没有发现呢，还是有意回避？反正他没有一语言及。
林希逸说：“非惟忘物，并与天亦忘之，此谓之忘己，忘己者无我也。入于天者，入于自然也……上曰‘忘乎天’，此曰‘入于天’，入则与天为一矣。惟其忘而后能为一也。”[92] 林氏此释，基本上是复述《庄》文，何谓忘物？何谓忘天？都没有说明。说“忘己者”为“无我”，也是仅就其字面意义而不顾本节语境所作的解释。林氏看到了“上曰‘忘乎天’，此曰‘入于天’”的矛盾，却以“忘而能为一”轻易带过，然而，他连何谓“忘”都没有说明，那末这一解释还是等于未作解释。
罗勉道释曰：“既忘乎物，又忘乎天，天者，物之所从出，并忘则忘之至也。世以多忘者名忘己，故名此人为忘己。忘己之人，是之谓入于天，言忘己则纯乎天矣。”[93] 罗氏在复述中加了些说明，而其说明恰恰是错的。本来“忘乎物”与“忘乎天”是两项意思，但罗氏所说“天者，物之所从出，并忘则忘之至也”，实际上是将这两项合并了起来。“世以多忘者名忘己”，此语不知其所据。然而，罗氏却又是以此来说明“无己”的。那末，“无己”就是多忘之人了？多忘之人怎么就纯乎天了呢？总得有个说明吧？没有。罗勉道的上述解释可谓一片模糊。
朱得之释曰：“顺物则忘天，忘己则非人所及也，故曰入于天。”[94] 《庄》文明明说的是“忘物”，朱氏却说成是“顺物”，并且将“顺物”“忘天”“入于天”直接等同了起来。“非人所及”就叫“入于天”，这其中的逻辑何在？
释性　只在“是之谓入于天”下注云：“非人也，天也，忘己之人合天德也。”[95] 既然说是“非人也，天也”，怎么下面又称“忘己之人”了呢？虽然“忘己”，但还是“人合天德”，不矛盾么？且对何谓“天德”未加说明，就称“忘己之人合天德”，这是在缺乏论证的情况下作结论。
陆西星说：“忘乎物而因忘乎天，其名为忘己，忘己则入于天矣。入于天者，无我无人，浑然与天为一也。然既谓之忘于天矣，而又曰入于天者何？譬之善汩忘于渊而后能入于渊也。此为圣人也已矣。”[96] 陆氏对“忘物”“忘天”“忘己”都没有解释。他注意到了“忘于天”与“入于天”的矛盾，而以善于水者忘于渊而后能入于渊为解释，并称之为“圣人也已矣”，然而这与他前面所说“入于天者，无我无人”的话自相矛盾了，而他竟然不察。
吴伯與说：“圣人忘天又入于天，譬之善汩忘于渊而后能入于渊也。”[97] 这是抄袭了陆西星的解释。程以宁、陈寿昌也抄袭陆西星此说，[98] 来解释“既曰忘天，而又曰入天”[99] 这一矛盾。
焦竑说：“既忘乎物，又忘乎天，天者，物之所从出，并忘则忘之至矣。如此谓之曰忘己。人之与天异者，以其有己也。己而忘之，非天而何，谓之入于天。此非圣人不能也。”[100] 焦竑将“忘乎物”“忘乎天”视为递进关系，并不明白各自的特殊含意。他认为人忘了自己，就成了天。这其中的逻辑是什么？焦氏未有一言及之。还值得指出的是，他的这一解释的开头一句，乃抄自罗勉道。然而，陆树芝皆不辨，引以为注。[101]
陈治安的解释是：“忘形者为忘乎物，忘其无形无状而皆存者为忘乎天。”“天与物皆属于己，其名为忘己”“言思俱断为入于天，庶几其圣人乎？”[102] 这是把上文“有形者与无形无状而皆存者”这个“者”字结构硬拆开来，使之分属于“忘乎物”与“忘乎天”，而有意忽略了原文中的“皆”字是兼指二者的。其所曰“天与物皆属于己，其名为忘己”也不通，天怎么属于己了呢？物也不能都属于己，既然说天与物皆属于己，就明明有拥有天与物的己在，那又怎么能说“其名为忘己”呢？又为何说“言思俱断为入于天”呢？没有任何说明。这种解释也可谓一片糊涂。
徐晓说：“忘物则同物，忘天则同天，其名为忘己。夫人之与天异者，以其有己也，己而忘之，非天而何，谓之入于天。此非圣人不能也。”[103] 为何忘物就能同物，忘天就能同天？“其名为忘己”何谓也？这些都未予以说明。而“夫”字以下则抄袭了焦竑之释。焦竑抄袭了罗勉道，而焦竑则又被徐晓抄袭。真是循环相因也。
王夫之评曰：“己一天也，物一己也，忘物忘天而独见己，则己亦不立而浑乎天矣。”[104] 此评将己、物、天，不加说明地浑而为一，且《庄》文谓“忘己”，此释却说“独见己”，再从忘物忘天上，兜出“己亦不立而浑乎天”，其逻辑之牵强，十分明显。
林云铭于此句末注云：“忘乎物，又忘乎物所从出之天，则忘之至矣，此所谓忘己也。入于天者，无我无人，浑然与天为一也。”[105] 注语后句抄自陆西星，前语抄自焦竑。
王先谦注“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”曰：“忘物矣，并其自然之天亦忘之，是之谓忘己。”此注应是袭自林云铭注，王先谦不明白林注又是袭自焦竑的。从罗勉道到焦竑再到林云铭，又到王先谦，此连环抄袭跨数代矣。王先谦注“忘己之人，是之谓入于天”明曰：“宣注：‘与天为一。’”王先谦其实没有自己的见解。
第三类，欲图有所发挥者。
吴世尚于此句末注曰：“忘乎物，不知彼之为彼也。忘乎天，不知理之为理也。此则忘己之至，与天为一也。”[106] 此释意欲对“忘乎物”“忘乎天”有所解释，却说得十分荒谬。不知彼之为彼，不知理之为理，均不代表不知己之为己，没有理由从前二者得出“此则忘己之至”的结论。将“物”释为与己相对的“彼”，且不说对否，在外延上就不对称。将“天”释为“理”，这是从理学的“天理”概念上衍生出来的解释柳逸璟，因此是不符合本篇意旨的。而“忘乎天”与“与天为一”的矛盾如何可由“理”字来解释，吴氏一言未及。
胡方注“忘乎物，忘乎天”曰：“即所谓休乎天钧，是治上所谓道之实。”注“其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”曰：“以上言无为是天德。”[107] “休乎天钧”为《齐物论》中语，胡方其实不懂此语。均者平也，不分彼此，平视是非。顺物为之，是非既和，则得休矣！然而从深层上说，是非自生自息于大化流行之中，此天钧之运也，不立一我之量，浑然随化，斯亦休矣。至于“道之实”的说法，从未见过，乃胡方之杜撰。名家喜欢名实之辨，儒家爱讲正名，也与名实相关，但道家是不讲名实的。而将“休乎天钧”与“所谓道之实”视而为一，更是不知其由来也。说“其名”以下是讲“无为是天德”，也是无稽之谈，因为句中根本未涉及“天德”。
藏云山房主人注曰：“物者，有形者也。天者，无形者也。忘乎有形之物，并忘乎无形之天，是谓真忘。此修持中人妙用也。”“入于天者，无我无人，浑然与天为一也。”[108] 此注前者抄袭了林云铭的注，后者抄袭了陆西星的串讲。唯一是其发挥者，是注者横牵入“修持”义，其不符上下文意亦远矣。
方潜注“忘乎物”为“听之人也”，注“忘乎天”为“听之天也”，注“其名为忘己”为“所谓至人无己也”。[109] 此注之荒谬可不言而喻也。
刘凤苞注曰：“林注：忘乎物而又忘物所从出之天，则忘之至矣。”[110] 奇怪的是，刘注前的原文竟是“忘乎物，又忘乎天”，[111] 然而，林云铭本上并没有这个多出的“又”字。[112] 此字之添加，是刘氏有意为之，还是笔误？刘凤苞竟不知林云铭此注乃抄自焦竑，表明其披览工夫实不足也。刘凤苞注“其名为忘己”云：“忘物忘天自忘已始，忘已则无所不忘矣。”[113] 此郭注、成疏以忘己笼括忘物忘天之意也。仅凭以上两注，刘氏注当归入第二类中，但他注“忘己之人，是之谓入于天”曰：“忘已则已一天也，人皆游于已之天也，是绝顶工夫。”[114] 此注算是他的发挥，但这一发挥在逻辑上是不通的，既云忘己，怎么又说“己一天也”，天有己之天与彼之天之区分么？这真是刘凤苞的发明，与《庄》书无涉矣！
五
今之《庄》学家对此句的注译未出古人之牢笼也。
阮毓崧注“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”，前半曰：“忘物矣，并忘其自然之天”，此注源自罗勉道，而从文字上看则抄自王先谦，后半则阑入“事理双遣”。其注“忘己之人是之谓入于天”，夏季联赛lol则引郭注。[115]
马其昶于句末注曰：“以上化民非关声色薜仁贵传奇。”[116] 句中无民字，这是耍了一个错误的花头逃避了对字句的解释。
王叔岷注“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”曰：“既忘事物，进而忘自然，乃可谓忘己也。”[117] 上文已说明，此义发乎罗勉道，焦竑、林云铭袭用之，王先谦又引林注，对于这一跨数代的显著抄袭，作为文献学家的王叔岷乃不知乎？王叔岷注“忘己之人，是之谓入于天”，引郭庆藩语云：“此言唯忘己之人，能与天合德也。”[118] 王叔岷不明白，郭庆藩此语，其实即焦竑所曰“人之与天异者，以其有己也。己而忘之，非天而何，谓之入于天”[119] 之意也。
曹础基以《逍遥游》“至人无己”释此句中“忘己”，而不顾两文语境之不同，以“符合了天道”注“入于天”，[120] 而对何谓天道，为何入于天就符合了天道，都未予说明。欧阳景贤译“忘乎物，忘乎天”为“忘了事物，忘乎天理”，[121] 这其实乃是沿承的上引成玄英所说“岂惟物务是空，抑亦天理非有，唯事与理，二种皆忘”的话头。
陈鼓应对此句仅将“忘”字译为“不执滞”，它唯复述耳。“忘”字此译，在程度上反而浅多了，误矣！陆永品注，亦复述原文耳，其按语曰：“人应忘己无为”，[122] 稍及正义，但这不是从对句子的解读中得出的，因此他不能将此义落实在对句子的解读中。张采民与张石川将“忘”译为“无心”，其译文大部分相当于复述，末句译曰：“忘我的人，就叫做与天道无为混为一体了。”[123] “天道无为”是一个哲学与为政的术语，如何可以与“人”“混为一体”？此不通之句也。方勇不辨，不仅亦译“忘”为“无心”，而且还抄袭了张氏父子的不通之句。[124]
张耿光、陆钦、刘建国与顾宝田、张翰勋、周民、黄锦　、傅佩荣、杨柳桥译此句，均为复述，[125] 彼此之间至多略有小异耳。如张耿光译“天”为“自然”，译“入于天”为“与自然融为一体”。陆钦译“天”为“自然”，译“入于天”则为“符合了天道”。刘建国与顾宝田译“天”为“天”，而译“入于天”为“与天道同一”。而杨柳桥译“天”为“天然”，对末句译为“返还天然”。区别仅此而已。
胡远濬、马叙伦、钱穆、钟泰、沙少海对此句，均无注释。[126]
由以上缕述可见，对本篇这一句话的理解，还是《庄》学史上一个未解决的难点。
我以为，必须联系上文，联系《在宥》篇广成子答黄帝问的寓言才能对此句有正确的理解：“忘乎物”，就是不要想管理万物了。“忘乎天”，就是不要想干预自然的运行了。“其名为忘己”，名，称也。这样做就可以称为是忘己，所谓忘己就是不想要自己干点什么了。“忘己之人”，亦即无为之人。“是之谓入于天”，这就叫做融入了自然的运转之中。治天下者随任自然，自身亦处于季候推移、“事之变，命之行”[127] 以及大化的周流之中。
“夫子问于老聃”这一寓言，旨在批驳“治道若相放”的有为者，说明只有不去管理万物，不去干预自然的运行，才能融入自然的运转之中。

引用文献版本：
1 [唐]陆德明：《经典释文》，黄焯断句，中华书局，1983年9月第1版。
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3 王世舜：《尚书译注》，四川人民出版社，1982年7月第1版。
4 江灏、钱宗武译注：《今古文尚书全译》，贵州人民出版社，1990年2月第1版。
5 [清]孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬铃点校，中华书局，1886年12月第1版。
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8 [明]王夫之：《庄子解》，王孝鱼点校，中华书局，1964年10月第1版。
9 方勇、吴平编辑：《子藏·庄子卷》，国家图书馆出版社，2011年12月第1版。
10 严灵峰编辑：《庄子集成初编》，（台北）艺文印书馆，1971年5月初版。
11 严灵峰编辑：《庄子集成续编》，（台北）艺文印书馆，1974年12月初版。《庄子集成初编》与《庄子集成续编》每册所收书，各自编排页码，一书如跨册，则页码亦跨册连续编排。引者按。
12 《道藏》，文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，1988年3月第1版。
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14 [北宋]吕惠卿：《庄子全解》，国家图书馆出版社影印山东聊城杨氏海源阁所藏金世宗完颜雍大定十二年壬辰（1172）重翻北宋刻本，2011年12月第1版，此书全称为《壬辰重改证吕太尉经进庄子全解》。
15 胡远濬：《庄子诠诂》，中国书店，1988年9月第1版。
16 钱穆：《庄子纂笺》，台北东大图书公司，1993年1月重印。
17 王叔岷：《庄子校诠》，1994年4月2版。发行者：“中央研究院”历史语言研究所；代售处：台湾商务印书馆。全书共3册，页码连排。
18 钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，1988年9月第1版。
19 曹础基：《庄子浅注》，中华书局，1982年10月第1版。
20 陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，2009年2月第2版。
21 张默生原著、张翰勋校补：《庄子新释》，齐鲁书社，1993年12月第1版。
22 欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》上册，湖北人民出版社，1986年8月第1版。
23 张耿光：《庄子全译》，贵州人民出版社，1991年7月第1版。
24 陆钦：《庄子通义》，吉林人民出版社，1994年7月第1版。
25 王世舜主编：《庄子译注》，山东教育出版社，1984年5月第1版，第11页。此书版权页上标明：王世舜、史晓平、周民、李庆珍译注。
26 陆永品：《庄子通释》，中国社会科学出版社，2006年5月修订版。
27 张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，凤凰出版社，2007年1月第1版。
28 方勇译注：《庄子》，中华书局，2010年6月第1版。
29 方勇：《庄子纂要》，学苑出版社，2012年3月第1版。
30 傅佩荣：《傅佩荣解读庄子》，（台北）立绪文化事业有限公司，2002年11月初版。
31 黄锦：《新译庄子读本》，（台北）三民书店，1974年1月初版。
32 杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年12月第1版。
33 刘建国、顾宝田：《庄子译注》，吉林文史出版社，1993年1月第1版。
34 沙少海：《庄子集注》，贵州人民出版社桂纶美，1987年9月第1版。

[1]　作者简介：
王锺陵，男，1943年生，江苏苏州人。苏州大学国学研究院院长，教授，博士生导师。主要研究方向为东西方文学与文化。
[2]　陆德明：《经典释文》卷第二十六《庄子音义》上，第378页上栏。本文注释较多，为便于读者查阅，现将引用文献出处按先后统一标注在文末。
[3]　《尧典》，《尚书正义》卷二，《十三经注疏》上册，第118页下栏。王世舜：《尚书译注》（第3页）与江灏、钱宗武译注：《今古文尚书全译》（第14页）均于“稽古”后断句，然据传疏，则当于“帝尧”后断句。孙星衍：《尚书今古文注疏》（第2页）亦在“帝尧”后断句。引者按。
[4]　《尧典》，《尚书正义》卷二，《十三经注疏》上册，第119页上栏。
[5]　郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，卷五上，第2册，第427页。
[6]　陆德明：《经典释文》卷第二十六《庄子音义》上，第378页上栏。
[7]　陆德明：《经典释文》卷第二十六《庄子音义》上，第378页上栏。
[8]　郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，卷五上，第2册，第427页。
[9]　郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，卷五上，第2册，第427页。
[10]　王引之：《经传释词》卷八，李维琦点校，第183页。
[11]　《应帝王》，郭庆藩：《庄子集释》卷三下，第1册，第295页。
[12]　《应帝王》，郭庆藩：《庄子集释》卷三下，第1册，第295页。
[13]　郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，卷五上，第2册，第428页。
[14]　王夫之：《庄子解》，第106页。
[15]　郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，卷五上，第2册，第428页。
[16]　《应帝王》，郭庆藩：《庄子集释》卷三下，第1册，第296页。
[17]　郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428页。
[18]　马其昶：《庄子故》，方勇、吴平编辑：《子藏·庄子卷》第133册，第195页天头批语。
[19]　郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428、429页。
[20]　郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428页。
[21]　郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第429页。
[22]　郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第429页。
[23]　徐晓：《南华日抄》，第296页天头，《庄子集成续编》第23册。
[24]　郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428、429页。
[25]　林希逸：《南华真经口义》卷十四第十五，《庄子集成初编》第7册，第476页。
[26]　褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第375页上栏。
[27]　释性　：《南华发覆》，第248页，《庄子集成续编》第5册。
[28]　胡文英：《庄子独见》，第166页，《庄子集成初编》第21册。
[29]　刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册。
[30]　朱得之：《庄子通义》，第360页，《庄子集成续编》第3册。
[31]　陆西星：《南华真经副墨》，第442页，《庄子集成续编》第7册。
[32]　《大雅·文王》，《毛诗正义》卷十六，《十三经注疏》上册，第505页下栏。
[33]　林云铭：《庄子因》，第243页，《庄子集成初编》第18册。
[34]　宣颖：《南华经解》卷十二，第242页，《庄子集成续编》第32册。
[35]　胡方：《庄子辩正》，第211页，《庄子集成续编》第33册。
[36]　藏云山房主人：《南华大义解悬参注》，第418页，《庄子集成初编》第15册。
[37]　陈寿昌：《南华真经正义》，第197页，《庄子集成续编》第37册。
[38]　王先谦：《庄子集解》，第105页。引文中“能人”二字原文如此。引者按。
[39]　沈一贯：《庄子通》，第357-358页，《庄子集成续编》第9册。
[40]　焦竑：《庄子翼》，第355-356页，《庄子集成续编》第11册。
[41]　吴伯與：《南华经因然》，第284-285页，《庄子集成续编》第21册。
[42]　陈治安：《南华真经本义》，第331页，《庄子集成续编》第26册。
[43]　王夫之：《庄子解》，第106页。
[44]　陆树芝：《庄子雪》，第229页，《庄子集成续编》第34册。
[45]　程以宁：《南华真经注疏》，第241-242页，《庄子集成续编》第28册。
[46]　吕惠卿：《庄子全解》，第171页。
[47]　罗勉道：《南华真经循本》卷十三第九，第341页，《庄子集成续编》第2册。
[48]　刘辰翁：《庄子南华真经点校》，第243页，《庄子集成续编》第1册；徐廷槐：《南华简钞》，第187页，《庄子集成初编》第20册；姚鼐：《庄子章义》，第138页，《庄子集成续编》第35册；吴汝纶：《庄子点勘》，第82页，《庄子集成初编》第26册。
[49]　方潜：《南华经解》，第119页，《庄子集成续编》第36册。
[50]　阮毓崧：《重订庄子集注》，第204-205页，《庄子集成续编》第41册。
[51]　马其昶：《庄子故》，《子藏·庄子卷》第133册，第195页。
[52]　马叙伦：《庄子义证》，《子藏·庄子卷》第153册，第46页。
[53]　阮毓崧：《庄子集注》，第134页，《庄子集成续编》第41册。
[54]　胡远濬：《庄子诠诂》，第98页。
[55]　胡远濬：《庄子诠诂》，第98-99页。
[56]　胡远濬：《庄子诠诂》，第99页。
[57]　钱穆：《庄子纂笺》，第94、95页。
[58]　王叔岷：《庄子校诠》上册，第440页。
[59]　钟泰：《庄子发微》，第265页。
[60]　陆西星：《南华真经副墨》，第442页，《庄子集成续编》第7册。
[61]　林云铭：《庄子因》，第243页，《庄子集成初编》第18册。
[62]　曹础基：《庄子浅注》，第173页。
[63]　陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第340页。
[64]　陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第339页。
[65]　张默生原著、张翰勋校补：《庄子新释》，第305、306页。
[66]　欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》，第271页。
[67]　张耿光：《庄子全译》，第203页；陆钦：《庄子通义》，第270页；王世舜主编：《庄子译注》，第233页；陆永品：《庄子通释》，第174页；张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第135页；方勇译注：《庄子》，第190页；方勇：《庄子纂要》第3卷，第303页。陆钦译文中“道”前未加“大”，而于注中则曰：“无形无状，指大道”（陆钦：《庄子通义》，第270、271页）。
[68]　王世舜主编：《庄子译注》，第219页。
[69]　王世舜主编：《庄子译注》，第218、219页。
[70]　傅佩荣：《傅佩荣解读庄子》，第199页。
[71]　黄锦　：《新译庄子读本》，第184页。
[72]　杨柳桥：《庄子译诂》，第226页。
[73]　《马蹄》，郭庆藩：《庄子集释》卷四中，第2册，第334页。
[74]　《骈拇》，郭庆藩：《庄子集释》卷四上，第2册，第327页。
[75]　《在宥》，郭庆藩：《庄子集释》卷四下，第2册，第379页。
[76]　《在宥》，郭庆藩：《庄子集释》卷四下，第2册，第379、381页。
[77]　《在宥》，郭庆藩：《庄子集释》卷四下，第2册，第379页。
[78]　《齐物论》，郭庆藩：《庄子集释》卷一下，第1册，第66页。
[79]　王夫之：《庄子解》卷二，第18页。
[80]　《齐物论》，郭庆藩：《庄子集释》卷一下，第1册，第63页。
[81]　王引之：《经传释词》卷一，第6页。
[82]　郭象注、成玄英疏：《庄子集释》卷五上，第2册，第429页；吕惠卿：《庄子全解》，第171页；林希逸：《南华真经口义》卷十四第十五，第477页，《庄子集成初编》第7册；褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第375页上栏；罗勉道：《南华真经循本》卷十三第九，第341页，《庄子集成续编》第2册；刘辰翁：《庄子南华真经点校》，第243页，《庄子集成续编》第1册；朱得之：《庄子通义》，第361页，《庄子集成续编》第3册；释性　：《南华发覆》，第248页，《庄子集成续编》第5册；陆西星：《南华真经副墨》，第443页，《庄子集成续编》第7册；沈一贯：《庄子通》，第358页，《庄子集成续编》第9册；焦竑：《庄子翼》，第356页，《庄子集成续编》第11册；吴伯與：《南华经因然》，第285页，《庄子集成续编》第21册；陈治安：《南华真经本义》，第331-332页，《庄子集成续编》第26册；徐晓：《南华日抄》，第296、297页天头，《庄子集成续编》第23册；程以宁：《南华真经注疏》，第242页，《庄子集成续编》第28册；王夫之：《庄子解》，第106页；林云铭：《庄子因》，第243页，《庄子集成初编》第18册；宣颖：《南华经解》卷十二，第242页，《庄子集成续编》第32册；徐廷槐：《南华简钞》，第187页，《庄子集成初编》第20册；吴世尚：《庄子解》，第191页，《庄子集成初编》第22册；胡方：《庄子辩正》，第211页，《庄子集成续编》第33册；藏云山房主人：《南华大义解悬参注》，第418页，《庄子集成初编》第15册；胡文英：《庄子独见》，第166页，《庄子集成初编》第21册；姚鼐：《庄子章义》，第138页，《庄子集成续编》第35册；陆树芝：《庄子雪》，第222页，《庄子集成续编》第34册；方潜：《南华经解》，第119页，《庄子集成续编》第36册；陈寿昌：《南华真经正义》，第197页，《庄子集成续编》第37册；刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册；吴汝纶：《庄子点勘》，第82页，《庄子集成初编》第26册；王先谦：《庄子集解》，第105页；阮毓崧：《重订庄子集注》，第205页凯登克劳斯，《庄子集成续编》第41册；马其昶：《庄子故》，《子藏·庄子卷》第133册，第195页；胡远濬：《庄子诠诂》，第99页；马叙伦：《庄子义证》，《子藏·庄子卷》第153册，第46页；钱穆：《庄子纂笺》，第95页；王叔岷：《庄子校诠》上册，第440页；钟泰：《庄子发微》，第265页；曹础基：《庄子浅注》，第173页；陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第340页；沙少海：《庄子集注》，第134页；张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第135页；王世舜主编：《庄子译注》，第219页；欧阳景贤：《庄子释译》上册，第271页；杨柳桥：《庄子译诂》，第226页；张翰勋校补：《庄子新释》，第308页；张耿光：《庄子全译》，第203页；刘建国、顾宝田：《庄子译注》，第233页；陆钦：《庄子通义》，第270页；黄锦　：《新译庄子读本》，第164页；《傅佩荣解读庄子》，第199页；陆永品：《庄子通释》，第174页；方勇译注：《庄子》，第190页；方勇：《庄子纂要》第3册，第304页。
[83]　林希逸：《南华真经口义》卷十四第十五至第十六，第477页，《庄子集成初编》第7册。
[84]　罗勉道：《南华真经循本》卷十三第九，第341页，《庄子集成续编》第2册。
[85]　吕惠卿：《庄子全解》，第171页。
[86]　宣颖：《南华经解》卷十二，第242页，《庄子集成续编》第32册。
[87]　刘辰翁：《庄子南华真经点校》，第243页，《庄子集成续编》第1册；徐廷槐：《南华简钞》，第187页，《庄子集成初编》第20册；胡文英：《庄子独见》，第166页，《庄子集成初编》第21册；姚鼐：《庄子章义》，第138页，《庄子集成续编》第35册；吴汝纶：《庄子点勘》，第82页，《庄子集成初编》第26册。
[88]　郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第429页。
[89]　郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第429页。
[90]　郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428、429页。
[91]　褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第375页上栏。
[92]　林希逸：《南华真经口义》卷十四第十五至第十六，第477-478页，《庄子集成初编》第7册。
[93]　罗勉道：《南华真经循本》卷十三第九至第十，《庄子集成续编》第2册，第341-342页。
[94]　朱得之：《庄子通义》，第361页，《庄子集成续编》第3册。
[95]　释性　：《南华发覆》，第248页，《庄子集成续编》第5册。
[96]　陆西星：《南华真经副墨》，第443页，《庄子集成续编》第7册。
[97]　吴伯與：《南华经因然》，第285页，《庄子集成续编》第21册。
[98]　程以宁：《南华真经注疏》，第242页，《庄子集成续编》第28册；陈寿昌：《南华真经正义》，第197页，《庄子集成续编》第37册。
[99]　程以宁：《南华真经注疏》，第242页，《庄子集成续编》第28册；陈寿昌：《南华真经正义》，第197页，《庄子集成续编》第37册。
[100]　焦竑：《庄子翼》，第356页，《庄子集成续编》第11册。
[101]　陆树芝：《庄子雪》，第229页，《庄子集成续编》第34册。
[102]　陈治安：《南华真经本义》，第332页，《庄子集成续编》第26册。
[103]　徐晓：《南华日抄》，第296页天头，《庄子集成续编》第23册。
[104]　王夫之：《庄子解》，第106页。
[105]　林云铭：《庄子因》，第243页，《庄子集成初编》第18册。
[106]　吴世尚：《庄子解》，第191页，《庄子集成初编》第22册。
[107]　胡方：《庄子辩正》，第211页，《庄子集成续编》第33册。
[108]　藏云山房主人：《南华大义解悬参注》，第418、419页，《庄子集成初编》第15册。
[109]　方潜：《南华经解》，第119页，《庄子集成续编》第36册。
[110]　刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册。
[111]　刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册。
[112]　林云铭：《庄子因》，第243页，《庄子集成初编》第18册。
[113]　刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册。引文中“已”当为“己”，然原文如此。引者按。
[114]　刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册。引文中“已”当为“己”，然原文如此。引者按。
[115]　阮毓崧：《重订庄子集注》，第205页，《庄子集成续编》第41册。
[116]　马其昶：《庄子故》，《子藏·庄子卷》第133册，第195页。
[117]　王叔岷：《庄子校诠》上册，第440页。
[118]　王叔岷：《庄子校诠》上册，第440页。
[119]　焦竑：《庄子翼》，第356页，《庄子集成续编》第11册。
[120]　曹础基：《庄子浅注》，第173页。
[121]　欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》，第272页。
[122]　陆永品：《庄子通释》，第174页。
[123]　张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第136页。
[124]　方勇译注：《庄子》，第190页；《庄子纂要》第3册，第304页。
[125]　张耿光：《庄子全译》，第203页；陆钦：《庄子通义》，第270页；刘建国、顾宝田：《庄子译注》，第233页；张翰勋校补：《庄子新释》，第308页；王世舜主编：《庄子译注》，第219页，黄锦　：《新译庄子读本》，第164页，《傅佩荣解读庄子》，第199页，杨柳桥：《庄子译诂》，第226页。
[126]　胡远濬：《庄子诠诂》，第99页；马叙伦：《庄子义证》，《子藏·庄子卷》第153册，第46页；钱穆：《庄子纂笺》，第95页；钟泰：《庄子发微》，第266页；沙少海：《庄子集注》，第134页。
[127]　《德充符》，郭庆藩：《庄子集释》卷二下，第1册，第212页。

责任编辑：任天
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