往事越千年的[吐蕃僧记]（续）-我的师父唐三藏

藏地佛教史记载，辩论开始时，首先是和尚（摩诃衍那）道：「行善作恶，只能往赴善恶二趣，不能脱离轮回，且会成为成佛之障碍，此如黑白二云，都能障蔽虚空。而凡不作意，对任何事物不作思维，则可完全解脱于轮回。对任何事物不作意、不分别、不伺察，即是无缘想，故能顿入，同于十地。」
迦玛拉希拉（莲花戒）道：「如尔所言，所谓全不思，即断舍妙观察智。清净智之根本为妙观察智，故舍此智则舍出世间智。若无妙观察智，则凡是瑜伽行者均无分别，如果一切法都无念想、全不作意，则不能念想和作意一切修行体验觉受。如果心想我不念想法，则将是极念想作意。如果仅作无念想，那么昏厥或者无知无觉之时则应是证得无分别。无清净妙观察智，则入于无分别之方便，虽遮上了近似念想，但无清净妙观察智，何以能证诸法无自性？这是因为唯有通达空性智慧，方能断舍障染。是故，只有以清净智慧才能远离颠倒相，这个正念是不可不念想的。无念和无作意，何能随念宿住而成一切智？如何能断舍烦恼？因此，以净慧抉择诸义的瑜伽行者，应通达一切三时内外皆无自性，息除分别，断舍一切恶见。只有开示此理，善巧智慧方便，而断除一切障染，才能获证佛法。」（《布顿佛教史》布顿.仁钦珠着，蒲文成译，甘肃民族出版社2007年版）
摩诃衍的主要论点就是心性本体论、无思无为的「顿悟成佛」说、不立文字的快速成佛法，莲花戒则说无思无为放弃全部意识活动，恰恰使通过瑜珈认识「诸行无常」、「色即是空」成为不可能。假如一个人对他自己说，我将不想任何法，这实际就是一种行动。假如完全无思虑是目的的话，那么失去知觉的人和醉汉就接近汉和尚的理想了。一个人如何能在完全无想之中回向他的前生并获得佛所特有的遍知呢？人们要如何克服他们的情欲呢？
接着，藏王要求所有徒众皆参与辩论。伯央（藏地法师）道：「按汉和尚观点，若存在顿入和渐修，则六度安立为不顺方，布施依摄受而施设，舍一切摄受，为最胜布施。如是类推至智慧度，佛世尊灭度后很长一段时间，不存在不同之见，后出现中观三派，彼此见地不同，出现顿门顿入派，以致不求不证而成如是，虽所入门不同，但成佛则一，证果亦同一。」益西旺布（藏地法师）认为：「应观察顿入和渐入两说，若渐入，则不存因，与我等看法不同；若顿入，则尔有何可作，如果一开始就成佛，则有何可过失。是故，登山需步步攀登，不会一蹴而就，若证得初地亦难宗立成，则何奢谈证得一切智。以我渐门之规，以三慧修一切佛语，无误通晓其义，再修十法行，由此得忍位，无过患住于初地，渐次修习十地，待二资粮圆满，方能正觉。如尔之说，资粮未圆满，以未净治，边世间之所作亦未知，则何以知一切所知？若全无所作而眠，不吃饭食，饥饿而死，则岂能成佛？若不观察地形而迈步，则失足滑倒，如是何能通达正法？」
吐蕃法师支持印度法师的论点，指出有必要经过一个逐渐的道德洗涤，并逐步地得到成就，从一地逐步升入最高的十地。依照汉和尚的道理人将无从进入六种波罗密多成就（持戒、布施、忍辱、精进、禅定、般若）。很快成佛的说法是荒唐的，就像一个人登山，只能一步步爬上去，不能一下子跳上去。假如依照汉和尚的说法，人将不可能积累善行，消除罪愆，甚至于不去注意现实世界，照逻辑来讲，人只能饿死。在这种情况下人怎么可以成佛呢？（《西藏的宗教》霍夫曼着，李有义译，中国科学院民族研究院编印，p55）
如是这般广说后，顿门摩诃衍派无言以对，只好将花环献给莲花戒，承认失败。于是，藏王下令：「从今以后，见持龙树之规，行作十法行，修学般若波罗蜜多，不许宗顿门之规！」将和尚遣回汉地，把各种法本收集起来埋为伏藏（见布顿《佛教史》p120）潘潇潇。
印度佛教密宗（俗称「转基因佛教」）成为吐蕃唯一的正统教法，中原佛教文化败走拉萨，宣告了印度佛教密宗的胜利。
对于吐蕃僧诤的结果，藏、汉文文献各执一是，版本众多。于藏文文献中和尚摩诃衍是输家，然于汉文文献中，摩诃衍是赢家。尽管「吐蕃僧诤」早已经灰飞烟灭，但是，因为此事攸关藏传佛教与北传佛教以及印度佛教的交流，影响深远，甚至对于日后西藏佛教卷入政治，成为神权、政权的综合体，并形成世界佛教界的怪胎「政教合一」，都起到了临门一脚的关键作用。
文化话语权的转轨，扭转了西藏的政治、经济、文化生态，假设，当年「吐蕃僧诤」汉地法师有大唐皇朝的支持，或是明心见性的大乘胜义僧，则完全可以胜算在握，那么汉唐中原文明对吐蕃土著文化之同化、改造就能水到渠成，西藏的历史以及中国历史将是另一番格局气象了。所以，「吐蕃僧诤」的历史尘埃久远仍未落定，还是国际藏学史的热门话题，不少大儒硕学依然穷经皓首钻进故纸堆中寻觅，想要还原历史真相。法国著名中国学家戴密微先生的世界名著《吐蕃僧诤记》是比较忠实地还原了当年的历史场面。
对于这次辩经情况，唐朝守沙州官员王锡在《顿悟大乘正理决》序中说：
前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡撰：自释迦化灭，年代逾远；经编贝叶，部袟虽多。其或真言，意兼秘密，理既深邃，非易涯津。是乃诸部竟兴，邪执丝乱。爰有小乘浅智，大义全乖，肆（似）萤火之微光，与太阳而争耀。
厥兹蕃国，俗扇（习）邪风；佛教无传，禅宗莫测。粤我圣赞普，夙植善本，顿悟真筌。愍万性以长迷，演三乘之奥旨。
固知真违言说，则实非乘；性离有无，信法而非法，盖随世谛，广枝根机。不舍声闻，曲存文字，颁传境内，备遣精修。
交聘邻邦，大迎龙象，于五天竺国请婆罗门僧等卅人；于大唐国请汉僧大禅师等三人。会同净城（拉萨），互说真宗。
我大师密授禅门，明标法印。皇后没卢氏，一自虎（虔）诚，划然开悟。剃除绀发，披挂缁衣。朗戒珠于情田，洞禅宗于定水。虽莲花不染，犹未足为喻也！善能为方便，化诱生灵；常为赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人卅余人说大乘法，皆一时出家矣。亦何异波阇波提，为比丘尼之唱首尔？又有僧统大德宝真俗本姓鹞禅师，律不昧于情田；经论备谈于口海。护持佛法，陪（倍）更精修。或支解色身。曾非娆动，并禅习然也。又有僧苏毗王嗣子须伽提。谓我大师曰：「恨大师来晚，不得早闻此法耳」。
首自申年，我大师忽奉明诏曰：「婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口所说，请即停废。我禅师乃犹然而笑曰：「异哉！此土众生，岂无大乘种姓，而感魔军娆动耶？为我所教禅法暗影巨蜥，不契佛理，而自取殄灭耶？」悲愍含灵，泫然流泪。遂于佛前恭虔稽首而言曰：「若此土众生与大乘有缘，复所开禅法不谬，请与小乘论议，商确（榷）是非。则法鼓振而动乾坤，法螺吹而倒山岳。若言不称理，则愿密迹金刚碎贫道为微尘圣主前也」。于是奏曰：「伏请圣上，于婆罗门僧，责其问目，相对诘难，校勘经义，须有指归，少似差违，便请停废」。
帝曰：「俞」。婆罗门僧等，以月系年，搜索经义，屡奏问目，务掇瑕玼。我大师乃心湛真筌，随问便答。若清风之卷雾，豁睹遥天，喻宝镜以临轩，明分众像。婆罗门等，随言理屈，约义词穷；分已摧锋，犹思拒辙。遂复眩惑大臣，谋结朋党。有吐蕃僧乞奢弥尸毗磨罗等二人。知身聚沫，深契禅祓。为法捐躯，何曾顾己。或头燃炽火，或身解霜刀。曰：「吾不忍见朋党相结，毁谤禅法！」遂而死矣。又有吐蕃僧卅余人皆深悟真理，同词而奏曰：「若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟壑！」
婆罗门等，乃瞪目卷舌，破胆惊魂。顾影修墙，怀惭战股。既小乘辙乱，岂复能军？看大义旗，犹然贾勇。
至戌年正月十五日，大宣诏命曰：「摩诃衍所开禅义，究畅经文。从今以后，任道俗依法修习」。
小子非才，大师徐谓锡曰：「公，文墨者，其所问答为题目，兼制叙焉」。因目为：《顿悟大乘正理决》。
从归顺吐蕃的唐朝官员王锡总结的辩义报告分析，似乎又是汉僧摩诃衍的法义得以在吐蕃流通，而且历史上中原文化重视文以载道，注重记录史实。摩诃衍及王锡亦复如是，把当时的情形详细地记载下来，把整个辩论局面展现出来，故此，有一个完整的历史事实，由后世评说。
第一组问答（摘要）
（莲花戒，下同）问：今看心除习气，出何经文？
（摩诃衍，下同）谨答：准《佛顶经》云：一根既返源，六根成解脱。据《金刚经》及诸大乘经皆云，离一切妄想习气则名诸佛，所以，今「看心」，除一切心想、妄想、习气。
问：《楞伽经》云：所言与声闻授记，化佛化声闻授记，据此，只是方便调伏众生，数个义中涅盘道是三乘也。若离于想，大小乘非无大小。譬如声闻证盘后，大小乘更无所观，此声闻人岂得言入大乘道不？
谨答：所言化佛与化声闻授记者，声闻人为未见法身及报身。所以，化身授记，正合其理。
又答：我所说者，分别尔焰识灭聂一菁，名为涅盘，不言涅盘道是三乘也。
《楞伽经》偈：（《大乘入楞伽经》卷2〈2集一切法品〉预流一来果，不还阿罗汉；是等诸圣人，其心悉迷惑。我所立三乘，一乘及非乘；为愚夫少智，乐寂诸圣说。第一义法门，远离于二取；住于无境界，何建立三乘。诸禅及无量，无色三摩提；乃至灭受想，唯心不可得。）此处前题说为「摘要」以下内容若是引用文，且是原文有误则宜加注说明正确为何？若非引文则应直接更正。本文中引用文或是作者论述应当更加明确显示为宜。
须（预）流一来果
不还阿罗汉
是等诸圣人
其心悉迷惑
我所立三乘
一乘及非乘
为愚夫少智
乐寂诸圣说
第一义法门
远离于三趣（二取？）
住于无境界（何建立三乘？）
诸禅及无量
无色三摩地（提？）
乃至灭受想
唯心不可得
准斯经义理，所说「三乘」皆是方便导引众生法门。又《思益经》去：纲明菩萨问梵益天言：何为行一切行，非行。梵天言：若人千万亿劫行道，于法性理，不增不减，是故名行一切行。我念过去，阿僧祗劫逢无量诸佛如来，承事无空过者，并行苦行十二头陀，入山学道，持戒精进，所闻智慧读诵思惟问。是诸如来亦不见授记。何以故？依此所行故。以是当知，若是菩萨出过一切诸行，则得授记。据此道理，法性理中大乘之见并是虚妄想妄想，若离妄想，则无大小之见。又准《楞伽》、《密严经》云：声闻虽离妄想烦恼，处于习气泥。譬如昏醉之人，酒醒然后觉，，彼声闻亦然，贪着寂灭乐，三昧乐所醉。乃至劫不觉，觉后当成佛。声闻贪着寂灭乐，所以不得入大乘。此处是引用文或是作者论述并不明确？所说经文错字、漏字及断句错误多处，若是引用文则不能直接修改需要加注说明，但是断句错误义理就不正确，论述就会偏差。故除了确定是繁简转换产生的错字外，其余皆无法判定是否应当修改，只能以底色略标可能的错误位置。且多处说某经云，然内容搜寻不着大藏经出处。
问：云何「看心」？
答：返照心源。看心，想若动，有无、净不净、空不空等尽皆不思不观。不思者亦不思，故《净名经》中说：「不观是菩提，」
所谓无想、无取、无着是名般若波罗，若得不观不思时，六波罗蜜自然圆满。无观无想之功德，思及观照不可测量。佛所有功德，应如是见，且如此之少分。据《般若经》云：假令一切众生天人，声闻缘觉，尽证无上菩提，不如闻此般若波罗蜜义敬信；功德算数所不能及，何以故？人天声闻缘觉及诸菩萨等皆从般若波罗蜜出；人天及菩萨等不能出般若波罗蜜。《入如来功德经》，或有于三千大千世界微尘数佛所供养，承彼佛灭度后，又以七宝庄严其塔，高广例如大千世界，又经无量劫供养之功德，不及闻斯法义生无疑心而所获福德，过彼无量百千倍数饶靖。又《金刚经》云：若有人满三千大千世界七宝以用布施，及以恒河沙数身命布施，不如闻一四句偈，其福甚多，不可比喻。诸大乘经广说此义，其福德除佛无有知者。
问：若离想思不（不）观，云何得一切种智？
答：若想心不起离一切妄想者，真性本有及一切种智自然显现。如《华严》及《楞伽经》等云：如日出云，浊水澄清，镜得明净，如银离矿等。
从第一轮你来我往的问答中得知，摩诃衍把如来藏的无作、无观、无想、无取、无舍等自性清净视作一念不生的离念灵知意识状态，认为如此则可顿入佛地，其实是错解如来真实义。由此可知摩诃衍并未开悟，固此，在意识心中分别思维佛法，与如来藏南辕北辙。
摩诃衍的第一道表疏如是说：
臣沙门摩诃衍言：
臣闻「人能弘道，非道弘人」。赖大圣临朝，阐扬正法。虽以三乘所化，令归不二之门。为迷愚苍生频穷胜谛。臣之所说，无义可思。般若真宗，虽信难入，非大智能措意，岂小识造次堪闻？当佛启教之秋，五百比丘起出。如来尚犹不制言，退亦甚住（佳）。况臣老耄，心风所说，忘前失后。特蒙阶（陛）下福力加护，理性助宣。实冀广及慈悲绝斯争论：即诸天皆欢喜，僧尼彼我自无。
臣据问而演经。非是信口而虚说，颇依贝叶传，直启禅门。
若寻文究源，还同说药而求愈疾。是知居士「默语」吉祥，称扬心相，应名何有？
若须诘难，臣有上足学徒，且聪明利根，后生可畏，伏望允臣所请，遣缁俗钦承。
兼臣本习禅宗，谨录如左进上。
附教理申述：
准《思益经》云，纲明菩萨问梵天，何为「一切行非行」。梵天言：「若人于千万亿动行道，与理法性不增不灭」。思益梵天白佛，菩萨以何行诸佛授记。佛言：「若菩萨不行而诸佛则受记」。佛言：「我念过去逢值无量阿僧祇诸佛如来，承事无空过者，及行六波罗蜜，兼行苦行头陀。佛总不受记。何以故？正所行故。以是当知，若菩萨出过一切诸行，佛则受记。我念过去行无量苦行头陀及六波罗蜜；行一切行不如一念无作功德。」又问文殊师利，叵有无所行名为正行否？答言：「有，若不行一切有为法，是名正行不退转。」菩萨白佛言：「所说随法行者，何谓也？」
佛告天子：「随法行者，不行一切法，是名随法行。」
楞伽经》中说，大慧菩萨白佛言：「修多罗中说如来藏本性清净，常恒不断，无有变易，具三十二相，在于一切众生身中，为蕴处界，垢衣所缠，贪着嗔痴等妄想分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中」。并《密严》、《华严》、《金刚三昧》、《法华》、《普超三昧》及诸一切大乘经具载此义。据斯道理，佛性本有，非是修成，但离三毒虚妄妄想习气垢衣则行解脱。如何阿赖耶识出习气泥，诸佛菩萨悟，皆尊重。《思益经》云：「若有善男子善女人能信解，如是法义者，当知是人得解脱诸见；当知是人行于正念观；当知是人解达诸法义趣。」
准《楞伽》、《思益》等经，禅宗云：
「无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘。」
《法华经》：
「十方诸佛国，无二亦无三，
唯有一佛乘，除佛方便说。」
窃以斯见，三乘及是「引导众生」法门。《大佛顶经》云：「为迷故说悟。若悟，竟迷悟具不可得；缘众生迷妄想。若迷得醒悟，自无妄想可离。」
臣今所对问目皆引经文。佛为信者，施行使功德不朽。敷繁圣德，永润黎庶。
谨奉表以闻。无任对敡之至，臣沙门摩诃衍诚欢诚喜！
顿首，顿首。谨言。
六月十七日。臣沙门摩诃衍表上。
法国著名汉学家戴密微认为：汉僧主张寂静的禅宗浸透着道教思想，而且其方法是简便的，甚至在某种意义上可以说是蛊惑人心的。这种不思善、不思恶的无思无观境地，曾被白居易笑为：
「言者不知知者默，
此语君闻于老君。
若道老君是知者，
缘何自着三千文？」
这种以定为禅的禅法，十分适合黄种人的性情，符合他们的心理状态。甚至还可以说合乎他们的精神状态。当时禅宗在吐蕃居民中赢得了某些地盘，并且还呈现取得更大的前景，而这一点正是敌视唐朝一派所焦虑不安之处。布顿认为摩诃衍把吐蕃佛教徒的大多数争取过去了，危及印度密教僧侣的利益。印度密教僧侣们更不善于在政治方面妥协，屡屡在吐蕃赞普面前进谗诋毁，横加指责。站在倾向印度密教僧侣的立场，据布顿来看，吐蕃赞普曾公开表示反对汉僧一方；而从我们的写本来看，吐蕃赞普却同意让摩诃衍等人继续在吐蕃布教，至少为僧诤会文档作序的大臣王锡是这样记录的，他甚至还明确指出了颁布圣旨的时间（《吐蕃僧诤记》[法]戴密微着，耿升译，中国藏学出版社，P225）。而藏地的文献中则比较零碎，较为详细的只是布顿的《佛教史》，也是寥寥几笔带过。甚至现在还有包括藏地一些僧人在内依然认为并没有「吐蕃僧诤」一事，或者讳言此事，实在令人不解。
第二组问答（摘要）
（莲花戒，下同）问：万一或有人言：十二部经中说云三毒烦恼合除，若不用对治准用？无心想离三毒烦恼不可得，《宝积经》中说了贪病用不净观治，了嗔病用慈悲药医治，了愚痴病须因缘和合药医治，如是应病与药对治，为药各依方。药治则三毒烦恼始除得根本。又喻，有一囚被枷锁缚等，开锁要钥匙，脱枷须出钉鍱町井勋，解缚须解结，狱中拨出须索称上，过大碛须与粮具足，如是方得解，开锁喻解脱贪着吴天心，出钉喻解脱嗔恚，结喻解脱愚痴，狱中称上喻拨出三恶道，粮食喻度轮回，大苦烦恼，具足如是等，则得除烦恼尽，若枷锁不脱，狱中不拨出，不与粮食，若枷锁等以衣裳覆之，虽目不下见锁，其人终不得脱。既知如此，准修无心想拟除烦恼者，暂时不见，不能除得根本。有如是说，将何对？
（摩诃衍，下同）答：准《涅盘经》云：有药名阿伽陀，若有众生服者，治一切病。药喻无思无观，三毒烦恼妄想皆从思维分别变化生，所言缚者，一切众生以来，皆是三毒烦恼妄想习气系缚，非是铁叶索系缚在狱须得绳索粮食等，此则是第二重邪见。妄想清除，却是故总不思惟，一切三毒烦恼妄想习气一时总得解脱。
问：诸大乘中说，无二者是实；无二即是智慧，分别即是方便
智慧不可分离。《维摩诘经》云分明具说。此二，言一要一不要，无有如此分别，若有如此分别，即有取舍傅仪眼镜，有如此说，请答者。
答：诸佛如来无量劫以来离三毒妄想烦恼分别，是故悟得，得无二无分别智，从此无二无分别智，善能分别诸法相，非是愚痴妄想分别。据此道理，智慧方便不相离。若言取舍，于二法中有何取舍？
问：万一或有人言：缘住在修行中所以不授记者，非是缘修行不授记，尚在修行中，似未合到授记时。《首楞严三昧经》中说言分明授记，不深密授记。如此三授记既处高上。所修行欲近成就，修行功用渐少者，喻耕种初用功多，成就用人功渐少。以此即有吃功用功课（印度梵文译得蹩脚），或云非是不要修行者，若为对答？
答：《思益经》第二云：「梵天白佛言：菩萨以何行诸法佛授记？佛言：若菩萨不行生法，不行灭法，不行不善法，不行世间法，不行出世间法，不行有罪法，不行无罪法。不行有漏法，不行无漏法。不行有为法，不行涅盘法，不行见法，不行闻法，不觉法，不行知法；不行施法，不行舍法，不行戒法，不行覆；不行忍，不行法，不行精进，不行三昧，不行慧，不行行，不行知。若菩萨如是行者，诸佛则授记。授记，有何义？佛言：离诸法二相是授记义；不分别生灭是授记义；离身口意业相是授记义。我念过去无量阿僧祗劫逢诸佛如来承事无空过者，总不授记，何以故？为依正所行故。我于后时遇燃灯佛，得授记者，出过一切诸行。又问文殊师利：「颇有无所行名正行不？」答言：「有。若不行一切有为法是名正行」，尔时会中有天子名不退转白佛言：「世尊，所说随法行者，为何谓也？」佛告天子：「随法行者，不行一切法是名随法行，所以者何？若不行诸法则不分别是正是邪。」准经文胜义如此。若不修行得授记者，未敢裁（摩诃衍开始越来越谨慎了，显见心中对经义的真实义理心中无底）
从两者所谓顿门、渐门的辩论，双方都是陷于六识论的意识状态，汉僧是以定为禅处于一念不生的离念灵知状态，就说是顿悟成佛；而莲花戒则处于以六识意识观察状态，从生起次第走向圆满次第，客观上给人以实际可操作的认同感、真实感。
据记载，摩诃衍是禅宗北宗神秀的得意弟子义福的门徒，在禅宗史上，神秀的北宗也是渐门。神秀向五祖呈偈语显示自己证量：「身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」证明神秀只是注重小乘凡夫的修行方式，落在五阴色阴当中，我见还在，把意识觉知心当作真心了，以为修习禅定使意识安住于一念不生的清净状态就是真心，误会了第八识阿赖耶识如来藏真心本自清净，非因修得深宅未醒。所以，五祖对神秀说：「汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。以此见解，觅无上菩提了不可得。魏吉英无上菩提须得言下识自本心，见自本性不生不灭。于一切时中，念念自见万法无滞；一真一切真，万境自如如。」证悟，是觅得离见闻觉知的如来藏真心，这个真心是与见闻觉知的意识妄心同在一起，是真妄和合运作的，纵使神秀禅师学富五车，但是落入意识境界而认假当真，虽然贵为首座教授师，也不能被五祖印可传佛心印，最终由不识字的惠能大师承担如来家业。历史上，神秀门下与惠能的顿悟南宗法门曾有过法义之争，惠能曾大力批判神秀的法义，当时神秀为了了解惠能的法门真实情况，曾多次派门徒去学习，一次，志诚曾奉命至曹溪，随众参学请教，惠能问：「汝师若为示众？」志诚对曰：「常指大众圣元金币联盟，住以观静，长坐不卧。」惠能曰：「住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益？」听吾偈曰：「生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？」有一次，惠能听到有信众称颂卧轮禅师的悟道偈：卧轮有伎俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长。惠能认为那是邪见，害人法身慧命，于是拈提破斥他说：「惠能没伎俩，不断百思想；对境心数起，菩提作么长。」当年神秀的思想大行于北方，并向敦煌西进，而印度的佛教发展到莲花戒时，全然被印度教同化，所谓的印度中观、瑜伽行观点，都是六识论意识境界，与神秀的北宗同出一义，只不过印度佛教密宗注重因明逻辑，有一套完整的理论体系，而神秀的北宗正如惠能批评的那样「住心观静，是病非禅」，与印度佛教密宗一对阵，自然露出缺点，在对方的因明论式推理辩证下，力不从心，在经过你来我往的辩论，摩诃衍感到无奈和繁琐，向蕃王请示，希望早日结束论战。
以此百物不思的禅定所谓顿门，以其简便快捷，当然能博取藏地信众的遂渐拥护，但是，这种无所作为思想是不利于吐蕃统治的，故此，莲花戒提出的意识渐进修行，自然能赢得蕃王以及西藏军事集团的支持。在整个辨正过程中，也发生了流血事件，一些北派禅宗信徒自杀及与印度僧侣产生冲突。由于当时在吐蕃宫廷中确实存在着一个敌视汉人的派别，而这个派别又是支持印度佛教徒一方的，因此，伴随着法义辨正，还有刀光剑影的宫廷斗争。藏地诸师的观点貌似正确，其实，如同禅宗北宗摩诃衍一样李京恬，都堕在意识境界中，只不过比起摩诃衍的一念不生的观点，似乎更让人容易接受。
后来，摩诃衍连续向蕃王上了两道奏折。
其一：
臣前后所说，皆依经文，非是本宗。若论本宗者，离言说相，离自心分别相。若论说胜义，即如此。
准《法华经》文：
「十方诸佛国，
无二亦无三。
唯有一佛乘，
除佛方便说。」
何为方便？三归、五戒、十善、一称南无佛，至一合掌，及以小低头等，乃至六波罗蜜。诸佛菩萨以此方便引导众生。令入胜义，此则是方便。
夫胜义者，难会难入。准《善住意天子经》云：佛在世时，文殊师利菩萨说胜义法时，五百比丘在众听法，闻文殊师利说胜义法时不信受，毁谤。当时地裂，五百比丘堕在阿鼻地狱。故是一味之水，各见不同；一切众生亦复如是，知见各各不同。譬如龙王一云所覆，一雨所润一切树木及以药草，随其根机性而得增长，一切众生亦复如是：
佛以一音演说法，
众生随类各得解。」
一切众生根机不同；譬如小泉流入大海。
伏望圣主，任随根机方便，离妄想分别，令入于无二胜义法海。此亦是诸佛方便。
附奏折后续：
问：三十七道品法要不要？
答：准《诸法无行经》上卷云：但离心想妄想，一切分别思惟，则是自然具足三十七道品法。此问两度答了，今者再问者！今更再问者！（摩诃诃衍对莲花戒等因明式反复提问烦且气恼）若悟得不思不观如如之理。一切法自然具足，修与不修俱得。如未得不思不观如如之事理，须行六波罗蜜、三十七助道法。准《金刚三昧经》云：「如如之理具足一切法」。若论如如之理法，离修不修。
臣摩诃衍言：
当沙州（敦煌）降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑（拉萨），众人共问禅法：为未奉进止，罔敢即说？后追到割。屡蒙圣主诰，讫却发遣赴逻娑，教令说禅。复于章蹉，及特便逻娑，数月盘诘。又于勃営漫（文字古涩、缺漏，难以理解），寻究其源，非是一度。陛下了知臣之所说禅门宗旨是正，方遣与达摩（与达摩祖师同名之弘法同修）低同开禅教。然始敕命颁下诸处，令百姓官僚尽知。复陛下一览具明胜义洞晓，臣之朽昧，纵说（说）人罕依行。自今若有疑徒，伏望天恩与决。
且臣前后所皆依问说，准经文对之，亦非臣禅门本宗。臣之所宗离一切言说相，离自心分别相即是真谛，皆默传默授，言语道断。若苦论是非得失，却成有诤。三昧如一昧之水各见不同，小大智能，实难等用。特望随所乐者修行，自当杜绝法我。则臣荣幸之甚，允众之甚。
谨奉表陈情以闻，无任战汗之至，臣摩诃衍诚惶诚恐。
顿首，顿首。谨言。摩诃衍闻奏。
其三：
为佛法义，寂禅教理，前后频蒙赐问余有见解，尽以对答。其六波罗蜜等及诸善要修不修，恩敕屡诘。兼师僧寮亦论六波罗蜜等诸善刘杰毅，自身不行，弟子及余人亦不教修行，诸弟子互学如是。复有人奏闻。
但臣所教授弟子皆依经文指示。臣所行行及教弟子法门，兼弟子所修行处，各各具见解进上。
缘凡夫众生力微，据修行理，与六波罗蜜且不相违。其六波罗蜜与诸善要行不行者，前后所对者是约胜义，不言行不行。论世间法，乃至三归依一合掌，发愿大小诸善，上下尽皆为说，悉令修行。
衍和上教门徒子弟处。
沙门释衍曰：
法性遍言说智所不及。其习禅者令看心，若念起时，不观不思有无等，不思者亦不思。若心想起时不觉，随顺修行即轮回生死；若觉，不顺妄想作业，即「念念解脱」。离一切诸佛。
于胜义中，离修不修。若论世间法，假三业清净，不住不着，则是行六波罗蜜，又外持声闻戒，内持菩萨戒。此两种戒则能除三毒习气。所修行者空言说，无益事。须修行依无取舍。
虽说三恶道天人外道二乘禅，令其知解，不遣依行一切三界众生自家业现，犹如幻化、阳炎、心之所变。
若通达真知（如）理性，即是坐禅！若未通达者，即须转经合掌礼拜修善。
凡修功德，不过教示大乘法门，令会犹如一灯燃百千灯事，法施以利群生。摩诃衍一生以来，唯习大乘禅；不是法师。若欲听法相，令于波罗门法师边听。摩诃衍所说不依疏论，唯依大乘经文指示。摩诃衍所修习者，依《大般若》、《楞伽》、《思益》、，密严》、《金刚》、《维摩》、《大佛顶》、《华严》、《涅盘》、《宝积》、《普超三昧》等信经受奉行。摩诃衍依止和上（尚）法号降魔小福张和上准仰大福六和上郑惠媛，同教示大徉门王平追悼会。自从闻法以来，经五六十年，且曾久居山林树下。出家以来，所得信施财物亦不曾着积，随时尽皆转施。每日朝为施主及一切众生转大乘经一卷；随世间法，焚香皆愿，愿四方宁静，万姓安乐，早得成佛。
亦曾于京中以上三处闻法，信受弟子约有五千余人，现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部，每日长诵。摩诃衍向此所教弟子今者各问所见解，缘布施事由，若若有人乞身头目及须诸物等，誓愿尽舍，除十八事外少有人畜直一钱当直，亦有除声闻戒外，更持菩萨戒，及行十二头陀。兼坚固复信胜义、精进、坐禅，仍长习陀罗尼（总持，如咒类）。为利益众生出家，供养三宝，转诵修善。
于大乘无观禅中，无别缘事，常习不阔以智慧。每诵大义，取义信乐般若波罗蜜者甚多。亦为三宝，益得众生时，不惜身命；其愿甚多。
为他人说涅盘义时，超过言说计度界。若随世间归依三宝，渐次修善，空学文字，亦无益事；须学修行。
未坐禅时，依戒波罗蜜、四无量心等。及修诸善，承事三宝！一切经中所说，曾闻者如说修行，但是修诸善。若未能不观时，所有功德回施众生，皆令成佛。
《顿悟大乘政理决》一卷。
摩诃衍连续向蕃王上奏表疏，呈示自己出家的修行经过、法门和愿心，再次证实摩诃衍所奉行的法门仍是以定为禅、一念不生的灵知心为证悟目标。在辨论期间，吐蕃赞普应该会就双方的法义问题，分别私下再与双方交流、比较、鉴别、核准，以便决择。摩诃衍被印度僧人莲花戒等以30多人之众运用疲劳战术、人海战术轮番问难少数派的摩诃衍，使摩诃衍疲于奔命，四面楚歌，于是连续向蕃王上书解释法义，希望冰释蕃王心中法疑，及早结束法义辨证。
表疏中再次证实摩诃衍所奉行的法门确实是以定为禅、一念不生的灵知心为证悟目标。这样的法义，与佛教真实义是天悬地隔的，如何能扳倒滔滔论理的莲花戒，又如何能打动蕃王的心扉？而莲花戒等众却隐藏在藏王背后，透视出阴深冷酷的气场，一副胜券在握藐视一切地笼罩着摩诃衍。
但是，在摩诃衍的奏折中可以嗅出一些极为宝贵而又心照不宣的信息。一是摩诃衍感到莲花戒等印度僧侣的法义与自己所学所修的大乘佛法不符，怀疑莲花戒的法义不是佛法，后来两篇表疏反复强调自己所宗的是大乘正信经典、无我禅观，意谓莲花戒所宗并非正宗佛法，可惜摩诃衍没有开悟，无法以实证如来藏妙法的第一义谛说服蕃王，在事实上也没有证据或不方便、不敢提出莲花戒所宗不是佛教；二是证实自己的修行身世的确是禅宗北宗神秀一脉。他在奏折中所说的依止和尚，降魔（藏）与圆寂于706年的神秀及其生活在652～739年的弟子普寂成了南宗神会嘲弄的人物之一。在神会看来，他们代表着北宗禅里最应受谴责的东西，即「坐禅」的消极寂静。在宋初，禅宗编年史中把降魔包括在神秀的主要弟子中了；此外，还有「西京义福」和「京兆小福」，「京兆小福」就是摩诃衍所依止的师父之一，所以「大福」完全有可能就是「义福」。义福在传记和碑铭史料中非常著名槙岛沙织，他原籍为今山西省，诞生于658年，首先在洛阳为杜朏的弟子。他居住在长安的终南山，在那里成了皇廷中许多头面人物的宗教祖师。义福从722年起轮番居住在两京，追随宫廷的行动。他圆寂于736年，享受了由国家出钱而厚葬的殊荣。我们可以理解神会憎恶宫廷中的这一高级神职人员的原因，南宗的全部「改革」都是为抗议此人的。从年代上来看，义福完全有可能是敦煌摩诃衍的「依止和上」。此人在792～794年的「吐蕃僧诤」期间，不停地为自己的「老金石圭耄」辩护。沙弥受具足戒的年轮原则上应定为20岁，至于「小福」，他很可能是惠福。此人在湖北荆州为神秀的弟子，后来又居住在长安以东不远的蓝田玉山。他和义福都是神秀的四大弟子和接班人。从摩诃衍援引的人名及教理上看，都提到北宗，与南宗完全无关，故此，更加证明僧诤败北的摩诃衍，就是继承了未开悟的神秀所开创的禅宗北宗法门，这个法门就是南宗所批判的一念不生的住心、观心外道见。
另一方面，我们在阅读这篇序及摩诃衍和尚表章的时候，立即就会在脑海里呈现一个十分清晰的轮廓，那就是这位汉僧从一开始就十分明显地处于守势。具问发难的并不是他，而是印度密教代表。他确实曾要求印度僧侣们向他发问，但这是因为他发现印度代表们在吐蕃赞普面前屡进谗言，对他横加指责，造成了使他感到难堪的结果；被迫进行自我辩护的也是他，而不是印度僧侣。在第一道表章中，摩诃衍和尚恳切请求吐蕃赞普结束这场旷日持久而有损于佛教界精诚团结的论战；他同时既借口自身老耄，又以天真和讽刺性的口气，陈诉他的教理远不适应于进行唇枪舌剑般的论战；他同时还想由他的弟子来取代他。在后来的论战过程中，他又呈第二道表章，重新慨叹其年事之高和教理争论之无益。他回首往事，追述赞普是怎样把他召到吐蕃来讲授禅门的，吐番赞普是如何在论战之前许久就深悟了其教理之正统性，他又是怎样被正式准许布教禅门。他殷切希望吐番赞普立即降一道有利于他的圣旨，并马上结束分裂宗教的活动。他渴望能公正地允许各个人都能自由地从事他们所乐于进行的事业。第三道表疏是一部自我辩护状，它最清楚不过地表达了摩诃衍和尚自我辩护的立场。其中直截了当地提到了其对手们对他的人身攻击，而且他还竭力逐点驳斥对方。他借助于佛教经典文献，和他以唐朝的名师们的权威作掩护，而且还拒绝自我标榜「法师」。摩诃衍也承认，他的印度对手们在推理性的经院哲学方面要比他高超。表疏的结尾部分，是对他一生思想情操和布教活动的长篇辩护，提出对他的禅法修习的指控，是完全不适宜的。
总而言之，我们认为摩诃衍和尚的处境并不是很妙的，印度教派明显是处于劣势，而且从论战一开始就出现了这样的局面，关于僧诤会的两种说法在这一点上是吻合的。根据此写本序言所记载，僧诤会是由于印度密教大师们向赞普对摩诃衍进谗言而引起的，因为印度和尚们嫉妒摩诃衍所取得的成就。布顿认为双方的敌对情绪是摩诃衍等汉僧们影响增大的一种反应，因为汉僧把吐番佛教徒中绝大部分都争取到他们一边去了。布顿说：「肯定曾出现过竞争局面」。这种竞争不是「神学家」之间平心静气的争论，而且还牵涉到其它意图。布顿曾讲到过以暗杀相威胁，稍后又谈到摩诃衍信徒们的自杀行动，布顿把他们的自刎归咎于因辩论失败而引起的绝望。撰写汉文档案序言的汉人同样也提到过自杀，但却把这种自杀作为虔诚的新治地者们的高尚行为而加以赞扬，称赞他们决心，以自杀身亡―这是汉族的一种对抗方式―来抗议以具体解释说，他的史料在这一点上具有特殊的意义，摩诃衍的对手们为了反对他，而阴谋勾结「王国上层人物」集团，这一集团是由一批吐番大臣们组成的，印度僧侣们答应为他们的私利而互相勾结。
有关本历史事件的这一具体情节，无论是布顿还是其它西藏古史作者，以及所有的佛教经典作家都讳莫如深，守口如瓶。几乎可以完全肯定，这一宗教视角是具有其政治背景的。而且人们甚至还可以设想，僧诤会的主角人物，无论是印度人还是汉僧都远不像梵文档案所宣称的那样，是纯粹宗教界的人士，他们都沾染有一定的民族偏见。僧诤会汉文档案的《叙》不大可能在这一问题上撒谎（《吐蕃僧诤记》，[法]戴密微着，耿升译，中国藏学出版社，P227）。
在天时、地利、人和均不利于摩诃衍，特别是禅宗得不到吐蕃军事集团贵族的青睐下，其结果正如人们所料的那样：汉僧处于劣势，印度的密教占了上风。在经过一段时间受印度和唐朝僧侣们的轮番影响之后，吐蕃的佛教终于堕入到了印度波罗门教的范畴中了（《吐蕃僧诤记》，[法]戴密微着，耿升译，中国藏学出版社，P231）。摩诃衍在「吐蕃僧诤」中的失利，代表着中原佛教的失利，既改变了禅宗在吐蕃的命运，也改变了中原文化与印度文化在吐蕃交流中的命运。
当印度密教作为佛教在吐蕃定格后，随着世易时移，西藏终于取代印度成为密教的大本营，印度密教的教义主宰了西藏的思想，由宗教而政治，由政治而宗教，撰写了世界佛教史上完全不可能发生的，而仅为密教才能衍生的政治宗教史，并留下了深远的历史烙印，乃至影响西藏发展，影响国家的整体利益，成为历史的包袱。这是一声苍凉的历史长叹，这一声长叹，时至今日，依旧在时空中盘旋。
「吐蕃僧诤会」最大的焦点，在于主角之一的莲花戒，通过僧诤，再一次成功地以「诤」为「弘」，重复强调了印度密教应成中观派和自续中观派在修行中的重要性和不可替代性，重新点燃了印度密教在吐蕃的火种全真门徒，使之燃得更旺更长，源源不断地传承下去。莲花戒的苦心也的确得到回报，几百年之后的宗喀巴和土观活佛等藏地密宗祖师毫无保留地接过莲花戒的火种，又一直地串烧下去，成为藏地根深柢固的密宗修行指南。
宗喀巴在《菩提道次第广论》论述自己的「菩提道」时，对「吐蕃僧」的摩诃衍提出了严厉批判，甚至说摩诃衍是严重的谤佛、破法者，他说：
和尚于此引八十种赞叹无分别经根据成立，此说一切方便之品，皆非真实成佛之道，毁谤世俗破佛教之心脏，破观察慧思择无我真实义故。故亦远离胜义道理，任何胜进终唯摄于奢摩他品，于此住心执为胜道，是倒见中最下品者。
彼乃毁谤一切大乘，大乘既是一切乘本，由谤彼故谤一切乘。言不思维，谤观察慧，审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其本故。言不应修施等善行，毕竟谤施等方便。总其智慧方便，是名大乘。……故谤大乘作大业障。
在宗喀巴眼里，摩诃衍破坏莲花戒所代表的印度密宗正法，是罪不可恕的地狱罪。
同为格鲁派上师的土观活佛，以印度密教的思路对北传大乘佛教分成律宗、密宗、广行宗（法相宗）、心要宗（禅宗）五派，并以自智慧进行分述五派的历史、法脉和法要，对禅宗作如下判断：
心要派，汉人呼为宗门，就其实义与噶举已相同，即大手印的表示传承。至于来到藏地的和尚摩诃衍，虽是宗门，但他的言论和宗门共同所主张的见地，略有不同。宗门说凡出离心于菩提心所未摄持的恶善业，虽各别能施苦乐之果，但不能成为一切种智之因，所以他们是无有差别的，比如白云黑云，虽现颜色不同，但能障虚空这点也是无有差别的。和尚摩诃衍乃于此语不加鉴别，倡说一切善分别及恶分别皆是能作系缚。又宗门修见法的口诀，虽有全无所作、全无所思之语，这是就已现证实相的补特伽罗而说的。和尚摩诃衍是说从初业行人起若能全不作意，便可解脱。因此，不可只就一和尚所言有误，便认为一切和尚之见皆是邪计。
土观活佛把禅宗等同于噶举派，实在是张冠李戴，完全违反了佛法的真实义，因为禅的核心是如来藏思想，而密教的核心是六识论思想，不可同日而论，也即是说，密教与禅宗是不在同一起跑线上的不同的宗教体系。
宗喀巴与同为格鲁派的土观活佛的观点，恰恰反映了从吐蕃沿流而下的文化思想，一直都是以固有模式思维，反映了当年吐蕃对印度密教和中原佛教取舍后所留下的后遗症。当年，吐蕃处在印度密教与中原佛教三角关系中，对两者进行了选择和取舍；最后，还是选取了印度密教，这种选择，决定了日后文化的走向，也决定了西藏的政经济文化的命运。「文化的传播和接受是一种双向的选择。文化的接受者也会对文化作出适当的取舍。在汉地，一方面是佛教的儒学化，另一方面是儒学吸收和借鉴佛教的教理。佛教作为外来的宗教以主动的姿态与传统的儒家、道家文化相互调适。佛教界提出了『儒佛合一，三教同源』的主张。三教文明中以儒养德、以道养生、以佛修心的传统智慧成为中国传统文化的精华。」（《三武一宗抑佛综合研究》张箭着，世界图书出版广东有限公司2015年版）。吐蕃的取舍，是站在苯教自身局限的角度来分析问题的，所以，这种取舍，导致了自身文化一直艰难地与中原文化磨合，处于自卑又自大的矛盾心理中，作为一种封闭的地域文化，一直在中原文化周围周旋。
沉舟侧畔千帆过，枯树前头万木春，相较于「吐蕃僧诤」摩诃衍的窘境，早于「吐蕃僧诤」100多年的唐三藏玄奘法师到西天取经同庆帝，却是另外一番命运。唐玄奘大师历经艰辛17年印度游学，既学习古天竺佛教?A又传递中华文化。他曾经在戒日王召集曲女城大会上，面对18国国王、4000余僧、2000余外道，用他自着的《会宗论》和《制恶见论》的论点立宗，破斥安慧和般若鞠多师徒所谓的《大乘广五蕴论》以及小乘正量部对于唯识学的批评，维护大乘二派在根本思想上的统一。在18天的会议上，没有人能提出反对的观点来，在印度获得最高佛教权威称号「大乘天」（即大乘佛教最高境界。当时部派佛教声闻僧尊称他为「解脱天」）称号，影响巨大替补阴差。玄奘大师对取回的大量佛法重要经论加以正确的翻译、流通，以京城为中心广为流传，为南方不识字的禅宗六祖慧能大师明心见性、开启内心般若智慧、开创中国化佛教的禅宗提供了强大的理论基础。六祖慧能开悟后在南方弘传禅宗文化，改变了獦獠南蛮文化荒芜之现状，成为岭南文化的重要源泉，与玄奘大师的唯识学如来藏文化南北呼应，佛教文化融入社会各层面，催生了大唐盛世并且灿烂到宋代。中国大乘佛教文化独具目标明确、层次分明、修学有方、兼容并蓄、同化各类等特色，海纳百川、同化吸转唐朝就已传入的伊斯兰教、天主教等外来教派，相互融合、优势互补成为团结多民族的中坚力量，成为中华民族生生不息的文脉和于术数。唐宋时期的中华传统文化实质上已经成为中国独步全球的文化中心，是中华民族的骄傲，也是中国重要文化瑰宝。印度佛教在印度逐渐演变为密教时，印度前期佛陀正法却在中原得到大力传播，而「吐蕃僧诤」后印度晚期佛教（密教）却在西藏生根发芽、开花结果，逐步演变成合神权与政权为一体的「喇嘛教」（清乾隆的定性），并在西藏政治经济社会等方面发挥着重要作用，作为大唐文化的代表「禅宗」却退出吐蕃的宗教历史舞台。
承接印度早期大乘佛教如来藏正法的震旦（中国），只注重于中原佛教的传播，不屑于或者不敢于远涉吐蕃弘法，一不留神，历史上著名的「吐蕃僧诤」就这样虚晃而过，留下了沉重的叹息。虽然历史没有假设，但是，假设当年的汉和尚是开悟的大乘胜义僧的话，那么玄奘法师在印度的「真唯识量」法义辨正无遮大会，就会在吐蕃重现，那今日西藏的佛教就完全是另一番景象了。可惜的是，当年专门弘扬明心见性的禅宗，还在南方艰难地生存，甚至被称为邪魔外道而被佛教界封杀，还不被北方统治者及广大民众认可，也是藏地的业力因缘所致。最终，还是代表印度佛教的密教，在吐蕃被确认为正式的国教，直至1950年西藏和平解放后，随着达赖的外逃，又把代表藏传佛教的格鲁派教义传播到国际世界，形成了藏传佛教就是中国佛教的假像，甚至成为西方一些反华势力利用宗教来干预中国内政的旗号。藏传佛教一路走来，既带着光荣的梦想，又伴随着改革裂变的阵痛，如何才能更适应社会进步，更能发挥民族团结、维护国家统一的宗教功能，的确是摆在藏地大德面前的迫切话题。
待续。